s. pratītya-samutpāda
Abhayadatta (1979): Buddha’s Lions. The Lives of The Eighty-Four Siddhas. Caturasiti-siddhi-pravrtti. Transl.into Tibetan as Grub thob brgya cu rtsa bshi’I lo rgyus by sMon-grub Shes-rab. Transl. into English by James B. Robinson.- Dharma Publishing
„(Skt.; Pali, Abhidhamma). Der Begriff bedeutet „höhere Lehre“ und bezeichnet die scholastische Analyse der religiösen Lehren. Das früheste Abhidharma-Material wurde über mehrere Jahrhunderte hinweg verfasst, beginnend um 300 v. Chr., und bildete den Inhalt der verschiedenen Sammlungen kanonischer scholastischer Abhandlungen (Abhidharma Pitaka) der verschiedenen frühen Schulen. Zu den einflussreichen späteren nicht-kanonischen Kompendien der Abhidharma-Lehren gehören das Abhidharma-kosa von Vasubandhu und das Abhidharma-samuccaya von Asaṅga.
Der Inhalt des Abhidharma stellt keine systematische Philosophie dar und widmet sich hauptsächlich der Klassifizierung und Analyse des in den Reden (Sutras) des Buddha enthaltenen Materials unter Verwendung eines speziellen analytischen Rahmens und einer technischen Terminologie. Die grundlegenden Lehren, die erörtert werden, sind bereits in anderen Teilen des Kanons enthalten und werden daher als selbstverständlich vorausgesetzt. Der Legende nach wurde das Abhidharma zum ersten Mal vom Buddha an seine Mutter gepredigt, als er sie nach ihrem Tod im Himmel besuchte. Die Legende besagt auch, dass der Buddha nach seiner Erleuchtung (bodhi) eine Woche damit verbrachte, die komplexen Lehren des Abhidharma in allen Einzelheiten in seinem Geist zu drehen.“ (Keown 2003, übersetzt)
„abhidharma. (P. abhidhamma; T. chos mngon pa; C. apidamo/duifa; J. abidatsuma/taihō; K. abidalma/taebŏp 阿毘達磨/對法). Im Sanskrit ist abhidharma eine Präpositionalverbindung, die sich aus abhi- + dharma zusammensetzt. Die Verbindung wird in der Regel so interpretiert, dass abhi gleichbedeutend mit uttama ist und „höchstes“ oder „fortgeschrittenes“ Dharma (d.h. Doktrinen oder Lehren) bedeutet, oder abhi bedeutet „zum Dharma gehörend“. Die sarvāstivāda-Sanskrit-Tradition folgt in der Regel der letzteren Etymologie, während die theravāda-Pāli-Tradition die erstere bevorzugt […}.
Diese Definitionen deuten darauf hin, dass das Abhidharma als eine präzise (P. nippariyāya), endgültige (paramārtha) Bewertung des Dharma verstanden wurde, die in seiner diskursiven (P. sappariyāya), konventionellen (saṃvṛti) Form in den sūtras präsentiert wurde. Während die sūtras eine eher subjektive Darstellung des Dharma boten, die sich auf weltliche Redewendungen, Gleichnisse, Metaphern und persönliche Anekdoten stützte, um ihr spezifisches Publikum anzusprechen, lieferte das Abhidharma eine objektive, unpersönliche und hochtechnische Beschreibung der spezifischen Merkmale der Realität und der kausalen Prozesse, die das Entstehen und Vergehen bestimmen.
Es gibt zwei unterschiedliche Theorien für die Entstehung des Abhidharma als eigenständige Gattung der buddhistischen Literatur. Die eine Theorie, die von den meisten westlichen Gelehrten akzeptiert wird, geht davon aus, dass sich der Abhidharma aus den „Matrizen“ (S. mātṛkā; P. mātikā), den numerischen Listen der Dharmas, entwickelt hat, die als Gedächtnisstütze für die systematische Organisation der Lehren des Buddha dienten. Solche Dharma-Listen finden sich sogar in der sūtra-Literatur und sind wahrscheinlich ein unvermeidliches Nebenprodukt der mündlichen Überlieferung der frühen buddhistischen Texte. Eine zweite Theorie, die von japanischen Gelehrten favorisiert wird, besagt, dass sich der Abhidharma aus katechistischen Diskussionen (abhidharmakathā) entwickelt hat, in denen ein dialogisches Format zur Klärung problematischer Fragen der Lehre verwendet wurde. Der dialogische Stil taucht auch in den sūtras auf, wo der Buddha beispielsweise eine kurze Erklärung der Lehre (uddeśa; P. uddesa) abgibt, deren Bedeutung durch Exegese (nirdeśa; P. niddesa) herausgearbeitet werden muss; tatsächlich war Mahākātyāyana, einer der zehn Hauptschüler des Buddha, für sein Geschick in solchen Erklärungen bekannt. Dieser Stil war in den sūtras so ausgeprägt, dass er sogar als eine der neun oder zwölf Gattungen der buddhistischen Literatur aufgeführt wurde (genauer gesagt: vyākaraṇa; P. veyyākaraṇa).
Der Überlieferung nach lehrte der Buddha den Abhidharma zuerst seiner Mutter Mahāmāyā, die kurz nach seiner Geburt gestorben und als Gottheit im tuṣita-Himmel wiedergeboren worden war. Er traf sie im Himmel der Dreiunddreißig […], wo er ihr und den anderen Gottheiten dort den Abhidharma erklärte und diese Lehren Śāriputra vortrug, wenn er jeden Tag hinabstieg, um seine Almosenrunde zu machen. Śāriputra war als ein Meister des Abhidharma bekannt. Der Abhidharma beschreibt in erster Linie die Schulung in höherer Weisheit […] und beinhaltet sowohl analytische als auch synthetische Formen der Lehrexegese.
Die scholastische Literatur, die sich aus diesem exegetischen Stil entwickelt hat, wurde im abhidharmapiṭaka zusammengefasst, einem der drei Hauptabschnitte des buddhistischen Kanons oder tripiṭaka, zusammen mit dem sūtra und dem vinaya, und befasst sich in erster Linie mit scholastischen Diskussionen über Erkenntnistheorie, Kosmologie, Psychologie, karman, Wiedergeburt und die Bestandteile des Erleuchtungsprozesses und den Pfad (mārga) zur Erlösung. (In der mahayāna-Tradition wird dieses Abhidharmapiṭaka manchmal als umfassenderer „Abhandlungskorb“ oder śāstrapiṭaka umdefiniert).“ (Buswell/Lopez 2014, übersetzt, gekürzt)
„(sanskrit, »Nicht-Zweiheit«), Bezeichnung der einflussreichsten Vedānta-Schule, die sich auf Śaṃkara (788–820 ?) zurückführt. Die Schule baut auf die alte Upaniṣaden-Vorstellung der Identität zwischen der letzten Realität, dem Absoluten (Brahman) und dem Ātman, der ewigen Substanz im Einzelwesen, auf. Die Vielheit der Welt ist nur eine Illusion, ein Produkt der illusionären Kraft, der Māyā, die durch das Unwissen (Avidyā) des erkennenden Subjekts entsteht. A. bietet, beeinflusst durch das Mahāyāna, eine niedere und eine höchste Wahrheit an; Erstere ist die der empirischen Entfaltung der Welt und die des ewigen Kreislaufs (Saṃsāra) der Seelenmonaden (Jīva); die eigentliche Erlösung wird jedoch nur erlangt in der intuitiven Erkenntnis der Einheit und der Identität mit dem unveränderlichen Brahman.“ (Metzler Lexikon Philosophie)
Advaita Vedānta ist eine Überlieferung aus dem Kontext des Vedānta. Diese Überlieferung „ist in den Augen nicht nur der Gelehrten, sondern auch derjenigen, die die Einstellung der aufgeklärten Hindus zur indischen Vergangenheit geprägt haben, so wichtig geworden, dass man den Begriff „Vedānta“ häufig nur für Advaita Vedānta verwendet. […] Genauso wie es ein – wenn auch weit verbreiteter – Fehler ist, den gesamten Vedānta mit Advaita zu identifizieren, so ist es auch ein – wenn auch weit verbreiteter – Fehler, das gesamte Advaita mit der Philosophie von Śaṃkarācārya zu identifizieren. Dank der Bemühungen einer Reihe fleißiger Gelehrter können wir heute mit Sicherheit sagen, dass Śaṃkara den Advaita Vedānta nicht begründet hat und dass es Punkte der Interpretation gibt, in denen sich andere – auch Advaitins genannt – von Śaṃkara unterscheiden. […]
Das Datum der Brahmasūtras ist nicht genau festgelegt – die besten wissenschaftlichen Schätzungen gehen von einem oder zwei Jahrhunderten vor oder nach Christus aus. Aus den genannten Gründen scheint es sicher zu sein, dass wir zu diesem Zeitpunkt keine eindeutigen Beweise für eine Advaita-Tradition vor der Zeit der Brahmasūtras haben, obwohl es zweifelsohne eine Art Vedantin gab und die sūtras gelegentlich darauf hinweisen, dass ältere Lehrer unterschiedliche Interpretationen der Upaniṣaden angeboten haben, möglicherweise in Form von systematischen Abhandlungen.“ (Potter 1981:6ff, übersetzt)
Advaita Vedānta ist in verschiedenen Wegen durch Buddha-Dharma inspiriert worden. Vgl. Herbert 2023, Anm.14 zu den vier Unermesslichen Qualitäten: „Interessanterweise finden sich diese vier positiven Qualitäten in gleicher Reihe und Weise in den Yoga-Sûtras des Patanjali: maitrî-karunâ-muditopeksânâm (liebende Güte, Mitgefühl, Heiterkeit, Gleichmut; Vivekananda 1978:153). Es sind dies die Geisteszustände, die ein Bodhisattwa kultiviert, um alle Wesen zur Befreiung zu geleiten. Sie werden meditativ in alle Himmelsrichtungen ausgesandt und heißen auch die vier “Unermesslichen” (Sanskr.: apramâna, Pali: appamannâ).“
„Shankaras Advaita zeigt Einflüsse des Mahayana-Buddhismus, trotz Shankaras Kritik und hinduistische Vaishnava-Gegner haben Shankara sogar vorgeworfen, ein „Krypto-Buddhist“ zu sein, eine Qualifikation, die von der Advaita-Vedānta-Tradition zurückgewiesen wird, wobei sie ihre jeweiligen Ansichten über Atman, Anatta und Brahman hervorheben.“ (Wikipedia)
Potter bezieht sich schließlich auf „die angeblichen buddhistischen Neigungen der Kārikās. Selbst der eifrigste Advaitin kann kaum leugnen, dass die verwendete Terminologie, vor allem im letzten Buch, stark an den Buddhismus angelehnt ist. Diese Tatsache allein stört diejenigen nicht, die bereit sind, die Verwandtschaft von Advaita mit bestimmten buddhistischen Systemen (Vijnânavâda, Mâdhyamika) zuzugeben und die daher keine Einwände haben, einen allgemeinen „Einfluss“ des Buddhismus auf Advaita zuzulassen.
Nicht alle Advaitins sind jedoch so tolerant, vor allem, wenn ihre Gegner den nach Ansicht der Advaitins böswilligen Vorwurf erheben, Śaṃkara sei ein „Krypto-Buddhist“ gewesen, und das Gaudapâda als Beweis anführen. Es gibt wenig Grund, daran zu zweifeln, dass Śaṃkara den Buddhismus als eine der schlimmsten Irrlehren betrachtete und ihn genauso scharf kritisierte wie jede andere gegnerische Philosophie, die ihm bekannt war.“ (Potter 1981:13, übersetzt)
„Auch Vergleiche mit Mādhyamika sind möglich: Sowohl Mādhyamika als auch Advaita bekennen sich zur Lehre der Nichtentstehung (ajātivāda) und sowohl Advaita als auch der Buddhismus berufen sich auf Träume als Illustrationen, die die Unwirklichkeit der Welt zeigen sollen. Es lassen sich auch andere Vergleichspunkte finden.
Loyale Advaitin und Advaitaner haben fast durchgängig die Vermutung eines Einflusses zurückgewiesen, und viele von ihnen werden argumentieren, dass die soeben festgestellten Parallelen zufällig oder das Ergebnis von Missverständnissen oder verkürzten Ansichten sind.K. A. K. Aiyar zum Beispiel weist auf fünf Aspekte hin, in denen sich Advaita und der Buddhismus völlig unterscheiden, und die meisten von ihnen beziehen sich auf die angeblichen Parallelen.
Potter legt nicht dar, worauf Aiyar sich hier bezieht. Im Vajrayāna-Buddhismus würde man etwa der Aussage, das Bewusstsein sei „rein, ohne Anfang und Ende, durch und durch kontinuierlich; die Vergänglichkeit der empirischen Bewusstseinszustände überlagert diese grundlegende Kontinuität“ nicht widersprechen. Auch die anderen ‚Unterschiede‘ liegen aus Vajrayana-Sicht nicht so klar wie von Aiyar dargelegt.
Potter beschreibt etwa Gespräche zwischen einem Vertreter des Sarvāstivāda und Śaṃkara (Potter 1981:158ff), die nicht auf alle Sichtweisen des Dharma übertragen werden können.
„Unter den Buddhisten gibt es drei Hauptstandpunkte: (1) alles ist wirklich (sarvāstivāda); (2) nur das Bewusstsein (vijñāna) ist wirklich; und (3) alles ist nichtig (śūnyavāda). Sarvāstivāda vertritt die Ansicht, dass sowohl äußere als auch innere Wesenheiten wirklich sind, wobei zu den äußeren die Elemente (bhūta) und die Elementarteilchen (bhautika) und zu den inneren der Geist (citta) und die geistigen Partner (cattta) gehören. Zu den Elementen gehören Erde, Feuer usw., zu den Elementaren gehören Farben usw. und die Sinnesorgane. Die inneren Anteile bilden die fünf Skandhas. Durch die Anhäufung dieser Wesenheiten [entities] werden die äußeren und inneren Objekte und Zustände der Erfahrung erzeugt. Aber die Sarvāstivādins können nicht erklären, wie diese Zusammenballung zustande kommt. Denn sie gehen davon aus, dass es nichts gibt, was die Zusammenballung bewirken könnte. Die Buddhisten lassen keinen Gott zu und sind der Ansicht, dass das Bewusstsein von der vorherigen Existenz einer Ansammlung von Atomen abhängt – wie kommt es also dazu? Es kann nicht das ālayavijñāna sein, denn entweder ist das ein anderer Name für das Selbst (ātman), das sie leugnen, oder es ist vorübergehend und kann keine Bewegung in den Atomen hervorrufen.
Sarvāstivādin : Die Anhäufung entsteht durch das Wirken der gegenseitigen Kausalität (der zwölffachen Kette), beginnend mit avidyā usw.“ (Potter 1981:159, übersetzt)
Übersetzt Diamantene Nicht-Zweiheit. Ein Name, der einen Verwirklichungsgrad bezeichnet. Ein weiterer Name für Maitripa. Eine Biographie findet sich hier: Min Bahadur Shakya (1993): Life and Teaching of Nepalese Siddha Advayavajra (978-1053 AD). in: Buddhist Himalaya VOL. V NO. I & II
s. Maitrīpa (1007-1078)
„ākāra (Skt.). In der buddhistischen Psychologie ein Wahrnehmungsbild, das vom Geist (manas) aus dem Input von Wahrnehmungsformen (nimitta) konstruiert wird. Durch diesen psychologischen Mechanismus wird eine stabile und strukturierte Sicht auf die Welt geschaffen“. (Keown 2003, übersetzt)
<ākāra> kann auch als <Aspekt> übersetzt werden. „Unter ‚Gestaltfrage‘ sind jene Diskussionen in indischen philosophischen Texten zu verstehen, in denen die Präsenz einer ‚Gestalt‘ oder eines ‚Eindruckes‘ in Bewusstseinszuständen thematisiert wird, wogegen die Kategorie ‚Aspektproblem‚ Diskussionen über den Status des subjektiven und objektiven Aspekts eines einheitlichen Erkenntnisphänomens im Bewusstsein umfasst.In den Texten der erkenntnistheoretischen ‚Schule‘ werden ‚Gestaltfrage‘ und ‚Aspektproblem‘ nebeneinander diskutiert, oft in komplexen Argumentationsgängen miteinander verschlungen, sodass eine Untersuchung ihrer historischen und theoretischen Beziehung ratsam erscheint.“ (UniVie, kursiv hinzugefügt)
Akincano (2010): Vom Stromeintritt, der ersten Stufe der Erleuchtung. In: Kulbarz, Vimalo (2013):389-396 (https://www.akincano.net/PDF/Sotapatti-Vimalo.pdf)
Aus: Blau/Blau 1999
„Akshobhya hilft, die Qualen des Zorns zu überwinden. Haß und Zorn gehören zu den stärksten Hindernissen auf dem Weg zur Erleuchtung und zählen deshalb auch zu den Fünf Untugenden. Akshobhya repräsentiert die Umwandlung von Zorn in spiegelgleiche Weisheit. Wir sehen ihn meist auf einem Lotosthron sitzend, die rechte Hand in der Geste der Erdberührung haltend, dem Symbol für Festigkeit und Beständigkeit. Seine linke Hand ruht in seinem Schoß, manchmal hält er darin auch einen aufrechten Vajra (Diamantzepter). Vajra wie auch die Geste der Erdberührung symbolisieren seine Unerschütterlichkeit. Er ist der Herr der Vajra-Familie, seine Himmelsrichtung ist der Osten, sein Element die Erde. In farbigen Darstellungen hat er eine blaue Hautfarbe.“
(Keown 2003)
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