Geschichte
„Nach einigen buddhistischen Überlieferungen wurde der Tantrismus von dem Madhyamika-Meister Nagarjuna (2. Jahrhundert v. Chr.) in Südindien mündlich eingeführt. Aryadeva, Nagarjunas wichtigster Schüler, soll die tantrischen Lehren von seinem Meister in Sriparvata erhalten haben. Anschließend besiegte er in einer Debatte einen brahmanischen Tantristen oder Tlrthika namens Maticitra. Andere Überlieferungen besagen, dass das Tantra von dem Yogacara-Meister Asanga (ca. 400 v. Chr.) eingeführt wurde; tatsächlich schreiben einige Gelehrte das sehr frühe Guhyasamaja-Tantra Asanga zu. Es lässt sich jedoch nicht mit Sicherheit feststellen, ob diese frühen Madhyamika- und Yogacara-Meister jemals tantrische Theorien und Praktiken gelehrt haben. Etwa ab dem sechsten Jahrhundert scheinen jedoch nichtklösterliche, unkonventionelle Erfahrungswissenschaftler, die als Mahasiddhas oder Siddhacaryas bekannt sind, eine wichtige Brücke für tantrische Ideen in die buddhistischen Traditionen geschlagen zu haben.
Eliade schreibt, dass der Tantrismus als solcher bereits im vierten Jahrhundert n. Chr. auftauchte und ab dem sechsten Jahrhundert die Form einer panindischen Bewegung annahm, in der er sowohl bei aktiven Praktizierenden als auch bei Philosophen und Theologen beliebt war. Er behauptet, dass sie von allen großen indischen Religionen und allen sektiererischen Schulen übernommen wurde.
Aufgrund des nicht-vedischen Charakters vieler dieser tantrischen Kulte kann jedoch davon ausgegangen werden, dass ihre Aufnahme in den Hinduismus nur teilweise erfolgte, d. h. bestimmte Elemente wurden absorbiert und durch ihre neue Kontextualisierung innerhalb der orthodoxen hinduistischen Traditionen zwangsläufig umgewandelt. Seltsamerweise stritten sich einige Gelehrte, die sich für die Ursprünge interessierten, darüber, ob die buddhistischen oder die hinduistischen Tantras früher waren. Prestige schien mit früher in Verbindung gebracht zu werden, was bedeutete, dass alle späteren Formen abgeleitete Aufpfropfungen auf einen Bestand an religiösen Ideen sein mussten, deren eigene Geschichte sie nicht unterstützte. Suniti Kumar Chatterjee ist zum Beispiel der Meinung, dass der tantrische Einfluss im bengalischen Hinduismus größtenteils auf den buddhistischen Tantrismus zurückzuführen ist, während Yadavesvara Tarkaratna versucht, die Antike der Tantras nachzuweisen, und die Ansicht kritisiert, dass die hinduistischen Tantras nach einem buddhistischen Lehr- und Praxismodell entstanden sind.“ (Mazak 1994, übersetzt)
In einem heutigen Text über die Stufen der religiösen Hingabe (bhakti) fand ich bei dem Autor RamDev (Dale Borglum) dies: „RamDev erforscht die vier verschiedenen Stufen auf dem Pfad der Hingabe – die Stufe der Anrufung, die Stufe der liebenden Güte, die tantrische Stufe und die nonduale Stufe.“ Hierin könnte man durchaus die tantrischen ‚Stufen‘ kriya, carya, yoga und schließlich anuttarayoga wiederfinden.
Bedeutung
„Was ist die Wortbedeutung von „Tantra“? Tantra ist ein Sanskrit-Wort, das ins Tibetische mit rgyud, sprich gyu, übersetzt wird. Dies wiederum lässt sich ins Englische als „Kontinuität, Kontinuum“ übersetzen.“ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Allgemein: ‚tantra‘ kann ein Text allerlei Art sein. So gibt es etwa medizinische oder astrologische tantra-Texte.
Vajrayāna: ‚tantra‘ bezeichnet hier einen Wurzel-Text. Es bezieht sich auf oder handelt über eine Meditationsgottheit oder ein erwachtes Prinzip. Tantra bedeutet Kontinuität in dem Sinne, dass es den/die Praktizierende/n auf der Reise durch Grund, Weg und Frucht begleitet. Man unterscheidet
äußere (kriya, carya, yoga) und innere (anuttarayoga) Tantras
wobei die Nyingma-Schule für Innere Tantras formal andere Begriffe (Atiyoga, Dzogchen) verwendet. „Nach der Vajrayana-Klassifikation werden die tantrischen Lehren in zwei Hauptkategorien unterteilt, äußeres Tantra und inneres Tantra. Es gibt drei äußere und drei innere Tantras. Die drei äußeren Tantras werden Kriyatantra, Upayatantra und Yogatantra genannt. Die drei inneren Tantras in der Nyingma-Schule sind das Mahayogatantra, Anuyo-Gatantra und Atiyogatantra. Die Essenz aller sechs Tantra-Kategorien sind geschickte Mittel (Liebe und Mitgefühl) und Weisheit.“ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Mutter-, Vater- und nonduale tantras
Muttertantras werden mit der Verwandlung von Leidenschaft in erleuchtete Energie verbunden (Bsp. Cakrasamvara), Vatertantras mit der Umwandlung von Aggression (Bsp Guhyasamaja). Nonduale Tantras beziehen sich auf die Umwandlung von Unwissenheit in Klarheit (Bsp. Kalacakra). (Nālandā 1995b)
„Die Kriyā und Caryā [Tantras] … entstanden wahrscheinlich als eine Erweiterung der rituellen, yogischen und hingebungsvollen Tendenzen, die bereits im Mahāyāna vorhanden waren. Sie wären sicherlich die Formen gewesen, die sich am leichtesten in das rituelle Leben und die Praxis etablierter monastischer Gemeinschaften einfügen ließen. Wenn die Interpretation von [der Archäologin Nancy] Hock richtig ist, waren sie ein wichtiger Teil des rituellen Lebens und der Praxis einiger dieser Gemeinschaften im achten und neunten Jahrhundert.
Die Anuttarayoga-Tantra-Praktiken hingegen scheinen bis sehr spät außerhalb des monastischen Kontextes geblieben zu sein. Sie blieben den Siddha-Praktizierenden vorbehalten …, die … kleine Kultgruppen wandernder Yogins und Yoginis gebildet zu haben scheinen. Es scheint, dass diese Praktiken erst am Ende der von uns betrachteten Periode, im zehnten und elften Jahrhundert, innerhalb der Klöster und der großen klösterlichen Universitäten, die bis dahin entstanden waren, offen aufgenommen wurden.“ (Samuel 1993, zit. aus Kragh 1998:68, übersetzt)
„Der buddhistische Tantrismus oder Vajrayāna tauchte als religiöse Subkultur in Indien zwischen dem vierten und dem sechsten Jahrhundert u.Z. auf und scheint seit seinen frühesten Tagen aus zwei parallelen Entwicklungen bestanden zu haben.
Einerseits gab es eine rituelle Entwicklung der Anrufung verschiedener Buddhas und Bodhisattvas, die sich möglicherweise als eine Erweiterung der Mahāyāna-Sūtra-Praktiken entwickelte, die innerhalb der buddhistischen Klöster durchgeführt wurden. Auf der anderen Seite entstand eine tantrische Subkultur außerhalb des klösterlichen Establishments, die von Asketen und Laien praktiziert wurde, die Yogins, Tāntrikas oder Siddhas genannt wurden und die versuchten, das Erwachen durch eine Reihe von unkonventionellen Techniken zu erlangen, die oft Sexualität, Alkoholkonsum und andere in den Klöstern verbotene Verhaltensweisen beinhalteten.
Im zwölften Jahrhundert systematisierten und historisierten tibetische Gelehrte diese beiden Entwicklungen zu einem System von vier Tantra-Klassen (rgyud sde bzhi). Der erste ritualistische Trend wurde in den beiden unteren Tantra-Klassen repräsentiert, die „Ritual-Tantra“ (kriyātantra, bya rgyud) und „Verhaltens-Tantra“ (caryātantra, spyod rgyud) genannt wurden, während die zweite, unkonventionellere Tendenz in den beiden höheren Tantra-Klassen enthalten war, die jeweils ‚Praxis-Tantra‘ oder ‚Vereinigungs-Tantra‘ (yogatantra, rnal ‚byor rgyud) und ‚Unparalleles Praxis-Tantra‘ oder ‚Unparalleles Vereinigungs-Tantra‘ (*anuttarayogatantra oder niruttarayogatantra, bla med rgyud) genannt wurden.
SAMUEL (1993:413) erklärt: „Wir können daher annehmen, dass sich das buddhistische Tantra in zwei parallelen Kontexten entwickelte. Im klösterlichen Kontext, und vielleicht auch in dem der sesshaften städtischen und dörflichen Laiengemeinschaften religiöser Praktiker, wurden rituelle und yogische Praktiken, die auf der äußeren Visualisierung von Gottheiten basierten, immer wichtiger, vielleicht ab dem vierten und fünften Jahrhundert … Dies entspricht Hocks ‚Mantrayāna‘ und den Kriyā- und Caryā-Tantras der späteren tibetischen Tradition. Im anderen Kontext entwickelten sich etwa zur gleichen Zeit kleine Kultgruppen wandernder Asketen, deren Praktiken die Identifikation mit Gottheiten und die nāḍi-prāṇa-Techniken (tibetisch tsa-lung) beinhalteten … Dieses Muster stützte sich zum Teil auf die bereits etablierten Praktiken von Stammes- und Volksschamanen. Es korrespondiert mit den Yoga- und Anuttarayoga-Tantras und mit Hocks ‚Vajrayāna‘.“
Während des zehnten und elften Jahrhunderts verschmolz die Subkultur der Tāntrikas allmählich mit der breiter anerkannten Kultur des Gemeinsamen Mahāyāna, die im Rahmen des Lehrplans des monastischen Establishments studiert und praktiziert wurde. Im Prozess dieser Verschmelzung musste sich die Subkultur der Kultur anpassen, was bedeutete, dass die unkonventionelleren antinomischen Aspekte des Anuttarayogatantras, wie z.B. ihre sexuellen Praktiken, weniger betont wurden. Stattdessen wurde eine stärkere Betonung auf die Mahāmudrā gelegt, das als höchste und letzte Stufe des Anuttarayogatantras ein spontaner Zugang war, der keinerlei Rituale oder kontroverse Aktivitäten beinhaltete. Dennoch wurde in den Anuttarayogatantras dieser spontane Zugang des Mahāmudrā nur als Höhepunkt der tantrischen Yogas gelehrt, der den Gebrauch einer karmamudrā, d.h. eines tantrischen Sexualpartners, erforderte. Vor dieser Verschmelzung wurde Mahāmudrā also strikt im Kontext der vier mudrās gelehrt […]
Da tantrische Sexualpraktiken mit den klösterlichen Vorschriften des Zölibats unvereinbar waren, musste sich die tantrische Praxis ändern. Ihre tabubrechenden Aspekte wurden in das Ritual eingebettet, woraufhin die anstößigen Teile nur noch symbolisch zum Ausdruck kamen. Gleichzeitig wurde der augenblickliche Ansatz der Mahāmudrā allmählich von seinem tantrischen Kontext getrennt, was zölibatären Mönchspraktizierenden erlaubte, über die Essenz der Tantras zu meditieren, ohne die vorangehenden Stufen des tantrischen sexuellen Yogas durchführen zu müssen.
Diese beiden neuen Entwicklungen wurden erst in den tibetischen Formen des Vajrayāna-Buddhismus wirklich ausgeprägt. Was die rituelle Entwicklung betrifft, schreibt SAMUEL (1993:413): ,,Es entwickelte sich eine allmähliche Synthese zwischen dem Mantrayāna [d.h. den Kriyā- und Caryātantras] und dem Vajrayāna [d.h. den Yoga- und Anuttarayogatantras] …, die im zehnten und elften Jahrhundert weithin vertreten war. Die Unterschiede zwischen den beiden Materialkörpern wurden zu dieser Zeit bereits geringer und sollten in Tibet noch schwächer werden, wo die Identifikation mit der Gottheit sogar innerhalb des Kriyā- und Caryā-Tantras üblich werden würde und das ausgefeilte Ritual von Kriyā und Caryā an das Yoga- und Anuttarayoga-Tantra angepasst wurde.“
Die andere Entwicklung, die Mahāmudrā aus seinem tantrischen Kontext herauszulösen, ist genau das, was man im Fall der Mahāmudrā-Lehre von Bsod nams rin chen findet.“ (Kragh 1998:68f)
„Die drei Aspekte des Tantra: Grund, Pfad und Frucht
Die drei Aspekte des Tantra sind bekannt als der Grund (zhi), der Pfad (lam) und die Frucht (dre bu). Wir können sie jeweils als die Grundlage (oder Basis) des Tantra, die Anwendung des Tantra und die Errungenschaft (oder das Ergebnis) des Tantra betrachten.
Der Grund (oder die Basis) des Tantra
Was ist der Grund oder die Basis von Tantra? Die Grundlage des Tantra ist einfach die wahre Natur unseres eigenen Geistes, die Buddha-Natur, auch bekannt als Tathagatagarbha. In tantrischen Begriffen ist diese Grundlage als der „jugendliche Vasenkörper“ bekannt.“ Niemandes grundlegende Natur ist alt oder bereit, sich zur Ruhe zu setzen! Sie ist kraftvoll und gesund. Dieser jugendliche Zustand ist nicht etwas, an dessen Entwicklung wir gerade arbeiten oder das wir im letzten Jahr erworben haben. Er besteht von anfangsloser Zeit bis heute ununterbrochen und unaufhörlich. Die Grundlage des Tantra ist also dieses Kontinuum, unsere ursprüngliche, authentische Natur. Natürlich ist uns das alles im Moment noch nicht so klar, da unsere wahre Natur noch durch unsere Gewohnheiten der Dualität verdunkelt ist. Wir müssen intelligent und intensiv üben, um diesen Grund zu enthüllen.
Der Pfad (oder die Anwendungsebene) des Tantra
Um unsere ursprüngliche Natur zu enthüllen, wenden wir uns dem zweiten Aspekt des Tantra zu: dem Pfad oder der Anwendung. So wie die Basis kontinuierlich ist, müssen wir unsere Praxis ohne Unterbrechung anwenden. Wir machen weiter, bis unsere ursprüngliche Natur vollständig enthüllt ist.
Wie sollten wir uns anwenden? Der Buddha lehrte, dass wir unsere wahre Natur offenbaren sollten, indem wir sowohl Methode als auch Weisheit anwenden. Methode ist gleichbedeutend mit geschickten Mitteln, hauptsächlich Liebe und Mitgefühl. Weisheit bedeutet, einen Geist zu haben, der frei von Anhaftung oder Festhalten ist. Indem wir kontinuierlich Liebe und Mitgefühl entwickeln und mit Nicht-Anhaftung vereinen, enthüllen wir den fortwährenden jugendlichen Vasenkörper oder das Kontinuum unserer grundlegenden Natur.
Im Vajrayana-Ansatz zum Erreichen der Verwirklichung verwendet man die Praxis der Erzeugungsstufe und die Praxis der Vollendungsstufe. Die Praxis der Erzeugungsstufe, oder Visualisierung, ist eine Praxis der geschickten Mittel, um Liebe und Mitgefühl zu entwickeln. Die Praxis der Vollendungsstufe, oder Auflösungspraxis, ist andererseits eine direkte Praxis des Nicht-Greifens; sie ist eine Weisheitspraxis, in der wir darüber hinausgehen, uns auf unsere konzeptuelle Vorstellung zu verlassen. Daher sind die Praktiken der Erzeugungs- und Vollendungsstufe dasselbe wie das Praktizieren von geschickten Mitteln und Weisheit.
Geschickte Mittel und Weisheit, die mit Mut, Engagement und Freude praktiziert werden, verwandeln alle emotionalen Verdunkelungen und gewohnheitsmäßigen Muster in den ursprünglichen Zustand des Geistes. Unsere gewohnheitsmäßigen Muster hören auf, gewohnheitsmäßig zu sein, unser Greifen wird zu Nicht-Greifen, und unser Anhaften wird zu Nicht-Anhaften. Dann sind sie keine Hindernisse mehr für uns. Tatsächlich werden diese Phänomene zu Assistenten für das Wachstum unserer Verwirklichung und helfen uns, Liebe und Mitgefühl in alle Richtungen auszustrahlen. An diesem Punkt haben wir unsere eigene Natur als den jugendlichen Vasenkörper, den Grund (oder die Basis) des Tantra, verwirklicht, der keine Eigenschaften, keine Etiketten oder Dualitäten hat. Was wir entdeckt haben, ist das, was wir eigentlich schon immer hatten. Es ist nichts neu Entstandenes, sondern nur das, was von Natur aus da war. Was wir entdeckt haben, ist das wahre Gesicht der ultimativen Mutter. Die alten Meister verwenden für diese wunderbare Wiederentdeckung oft die Metapher der „Begegnung von Mutter und Kind“. Und, wie wir bereits gesagt haben, ist Tara niemand anderes als diese ultimative Mutter, der wir begegnen.
Die Frucht (oder Errungenschaftsstufe) des Tantra
In der Dzogchen-Lehre ist die Stufe der Verwirklichung, die „Begegnung von Mutter und Kind“ genannt wird, der Gipfel. Die Große Mutter wird Samantabhadri genannt. Samantabhadri ist ein Sanskrit-Name, der ins Tibetische als Kuntuzangmo übersetzt wird. Im Englischen bedeutet er „immer gut, perfekt“. Sie ist also als die „Immer-gute-Mutter“ bekannt. Diese Mutter wird niemals schimpfen! Die Entdeckung unserer Natur als die Vollkommenheit der Natur von Kuntuzangmo ist die Frucht oder der Leistungsaspekt des Tantra. Lassen Sie sich nicht von dem Wort „Errungenschaft“ in die Irre führen. Es handelt sich nicht um eine neue Auszeichnung oder einen Preis, den man „bekommt“. Die Frucht ist inhärent – sie ist eine Kontinuität und wir entdecken sie einfach wieder.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass unsere ursprüngliche Natur (der Boden) zwar schon immer da war, wir uns aber aufgrund unserer schweren Gewohnheiten der Dualität nicht mit ihr verbinden konnten. Aber durch das Praktizieren von geschickten Mitteln und Weisheit (dem Pfad) haben wir den ursprünglichen jugendlichen Vasen-Körper, den fortdauernden Naturzustand des Tantra, entdeckt und die Frucht erlangt, die uns schon immer innewohnte, die Verwirklichung oder Buddhaschaft.“ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Die sechs Begrenzungen und die vier Systeme
Jede der tantrischen Lehren des Buddha ist sehr tiefgründig und hat mehrere Ebenen, auf denen die Wahrheiten untersucht werden können, und viele Wege, die wahre Natur des Geistes zu enthüllen. Das Ziel ist immer, uns selbst und alle Lebewesen zur Erleuchtung zu führen und Freude und Frieden zu bringen.
Ein Tantra kann also Bedeutungen auf vielen Ebenen haben. Einige Bedeutungen werden für gewöhnliche Wesen, die in einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort leben, zugänglich sein; andere Bedeutungen sind nur für Wesen verständlich, die sich auf weiter entfernten Stufen auf dem Pfad zur Erleuchtung befinden. Tatsächlich sind einige Bedeutungen nur von Bodhisattvas oder Buddhas zu verstehen und anzuwenden, die die Erleuchtung erreicht haben und aktiv alle in den erleuchteten Zustand bringen. Wenn wir uns nur auf unsere gewöhnliche Sichtweise verlassen, wenn wir versuchen, den Sinn des Tantra zu verstehen, könnte es zu Missverständnissen kommen. Daher ist das Erhalten der Belehrungen direkt von einem qualifizierten Linienhalter der Schlüssel, um die gesamte Bedeutung der Lehre zu erschließen.
Um dann diese essenzielle Bedeutung des Tantra, die Belehrungen, zu erschließen, müssen wir eine Reihe von Methoden befolgen. Diese sind als die sechs Grenzen und die vier Systeme bzw. Bedeutungen bekannt. Diese zehn Herangehensweisen zusammengenommen werden die vollkommene, genaue Bedeutung des Tantra hervorbringen. Die sechs Grenzen sind allumfassend. Sie beziehen sich darauf, wie wir den Text als Ganzes verstehen. Wir wenden die vier Systeme jedoch direkt auf die Interpretation jedes Wortes und jeder Zeile an.
Die sechs Begrenzungen
Im Tibetischen sind die sechs Grenzen tha drug. Betrachten Sie diese sechs Grenzen als sechs verschiedene Schlüssel, um die subtilen tantrischen Worte des Buddha zu entschlüsseln, damit wir ihre tiefere Bedeutung richtig verstehen können. Es gibt drei Paare von Alternativen.
Die erste und die zweite Grenze beziehen sich darauf, ob die Bedeutung einer Unterweisung auf der weltlichen Ebene oder auf der nicht-weltlichen Ebene zu finden ist. Manchmal gab der Buddha einfache Belehrungen, die für diese Zeit und diesen Ort bestimmt waren, für den Augenblick. Solche Unterweisungen haben indirekte oder relative Bedeutungen, die dazu bestimmt sind, sich mit dem Geist der gewöhnlichen Wesen zu verbinden und sie auf den Pfad der Erleuchtung zu lenken. Zu diesen Zeiten wählte der Buddha, nicht das starke Greifen nach der Dualität bei jedem herauszufordern. Stattdessen akzeptierte er ruhig und gekonnt die Vorstellungen, die verblendete Wesen hatten, und lehrte sie mit weltlichen Bedeutungen. Dies ist als drang don yin pa bekannt, was für die weltliche Ebene bedeutet. Auf einer fortgeschritteneren Stufe, wie zum Beispiel im Herz-Sutra, würde er sie in tiefere Zustände führen. Dieser nicht-weltliche Aspekt der Lehre ist drang don ma yin pa. Er kann auch die bestimmte Bedeutung oder nges don genannt werden.
Die dritte und vierte Grenze bezieht sich darauf, ob die Bedeutung explizit oder verborgen ist. Wenn Buddha eine Lehre sowohl mit gewöhnlichen Worten als auch mit verborgenen Bedeutungen gab, wird sie gong pa chen genannt. Die verborgenen Bedeutungen entsprechen der absoluten Wahrheit. Wenn seine Absicht darin bestand, explizit die relative Wahrheit zu erforschen, ohne verborgene Bedeutungen, wird es gong pa dann min pa genannt.
Die fünfte und sechste Grenze beschreibt, ob die Wortbedeutung wörtlich zu nehmen oder symbolisch zu verstehen ist. Wenn es wörtlich genommen werden kann, heißt es dra gi zhin dann yin pa. Wenn es andererseits für uns keinen offensichtlichen Sinn ergibt, ist es ein Hinweis darauf, dass diese Lehre symbolisch ist, oder dra gi zhin dann ma yin pa. Da sich hinter tantrischen Lehren oft komplexe symbolische Bedeutungen verbergen, kann es zu einem ernsten Missverständnis kommen, wenn wir uns nur an das halten, was ein Text an der Oberfläche zu sagen scheint. Daher müssen wir, wie viele große Meister sagten, die Schlüssel haben, wenn wir beginnen, die tantrischen Lehren des Buddha direkt zu studieren.
Wo finden wir die Schlüssel, mit denen wir Tantra studieren und praktizieren können? Bitte denken Sie daran, dass wir zwar viel aus Büchern lernen können, aber wir brauchen die Belehrungen eines qualifizierten Linienmeisters, um Tantra zu praktizieren. Er oder sie hält die Schlüssel, um diese besonderen Lehren, die ursprünglich vom Buddha versiegelt wurden, zu entschlüsseln.
Die vier Bedeutungssysteme
Die vier Modi sind die tshul zhi. Zhi bedeutet „vier“, und tshul bedeutet „Systeme“, „Modi“ oder „Aspekte“.
- Der erste Modus ist die Wortbedeutung: tshig gi tshul;
- der zweite ist die allgemeine (innere) Bedeutung: chi’i tshul;
- der dritte ist die versteckte Bedeutung: be don gyi tshul; und
- der vierte ist die letztendliche Bedeutung: thar thug gi tshul. “ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Die Praxis der Wortbedeutung am Beispiel der Tarapraxis
„Die einfachste Herangehensweise an die Praxis von Tara ist die der Wortbedeutung oder der äußeren Bedeutung. Auf dieser einfachen Ebene können wir die Worte lesen und über sie nachdenken, die schönen Zeichnungen betrachten und vielleicht die Worte der einundzwanzig Lobpreisungen an Tara auswendig lernen und rezitieren, auf Tibetisch oder Englisch, je nachdem, was wir bevorzugen.“ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Die Praxis der allgemeinen (inneren) Bedeutung
„In der allgemeinen (oder inneren) Bedeutung praktizieren wir mit einer Visualisierung, es ist also die Praxis der Entwicklungs- (oder Erzeugungs-) stufe, oder kye rim [bskyed rim]. Im Vajrayana gibt es verschiedene Techniken der Visualisierung. Einfach gesagt, können wir entweder die Gottheit vor uns selbst visualisieren oder wir können uns selbst als Gottheit visualisieren oder selbst erzeugen.“ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Die Praxis der verborgenen Bedeutungen am Beispiel der Tarapraxis
„Die verborgenen (oder geheimen) Bedeutungen der einzelnen Lobpreisungen an Tara enthalten Belehrungen zur Arbeit mit den Yogas der Kanäle, Winde und Essenzen des Körpers. Diese werden als „Praktiken der Vollendungsstufe mit Konzepten“, dzog rim [rdzogs rim], bezeichnet.
Historisch gesehen wurden alle Vajrayana-Lehren als geheim betrachtet, vom Kriyatantra bis zum Dzogchen. Diese Lehren standen nicht im Einklang mit den indischen philosophischen Traditionen zur Zeit des Buddha, weshalb er sie nicht öffentlich lehrte. Solche Sang Ngag oder geheimen Mantra-Lehren werden auch als verborgen bezeichnet, sowohl weil sie innerlich angewandt werden als auch weil sie auch heute noch nicht weit verbreitet gelehrt werden. Warum werden sie geheim gehalten? Nicht, weil sie Fehler haben, sondern weil sie sehr kraftvoll sind und beginnende Praktizierende nicht die Fähigkeit haben, sofort von diesen Belehrungen zu profitieren. Wenn Praktizierende, die die Fähigkeiten haben, die detaillierten Belehrungen von einem qualifizierten Lehrer erhalten und entsprechend praktizieren, werden sie eine besondere Gelegenheit haben, ihre wahre Natur schnell zu verwirklichen.
Die Lehren über die Kanäle, Winde und Essenzen (oder tsa, lung, thigle) sind ein riesiges System von Wissen, von dem vieles sehr kompliziert ist. [Wenn man nur den Wurzeltext vor sich hat, wird man nicht damit praktizieren können.] Um diese Praktiken tatsächlich ausführen zu können, muss ein Schüler eine umfassende Belehrung von einem qualifizierten Lehrer erhalten. Solche Belehrungen werden einem Schüler, der als bereit befunden wird, angeboten und individuell und unter vier Augen gegeben.“ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Die Praxis des ultimativen Sinns am Beispiel der Tarapraxis
„Die letztendliche (oder geheimste) Bedeutung ist die Bedeutung gemäß der Ansicht und Praxis der Großen Vollkommenheit oder Atiyoga, „die Vollendungsstufe ohne Konzepte“. Auf dieser Stufe praktizieren wir auf den drei Vajra-Zuständen von Tara: Vajra-Körper, Vajra-Rede und Vajra-Geist . Was ist mit dem Üben auf die drei Vajra-Zustände gemeint? Wenn wir auf diese Weise meditieren, werden alle Formen, die wir sehen, ob Objekte des Auges oder des Augenbewusstseins, als nichts anderes als die Vajra-Form von Tara gesehen. Alle elementaren Klänge, die wir hören, werden als nichts anderes als das Mantra oder der Vajra-Klang von Tara verstanden. All unsere Gedanken, unsere mentalen Formationen, werden als nichts anderes erkannt als der höchste, alles durchdringende Geist von Tara, der Zustand von Offenheit, Räumlichkeit und Transparenz. Es gibt nichts anderes als dies!
Diese drei Vajra-Zustände sind nicht nur während der Sitzperioden zu praktizieren, sondern zu jeder Zeit, z.B. wenn wir draußen im Hof, unter den Bäumen oder auf der Straße spazieren gehen. Indem wir so praktizieren, kommen wir zu unserer ursprünglichen wahren Natur zurück. Indem wir dieses Verständnis kultivieren, sitzen wir, gehen wir spazieren, waschen wir das Geschirr oder welche Tätigkeit auch immer gerade ansteht. Wenn wir dieses Verständnis jetzt haben, ist das großartig. Wenn nicht, bringt das Ausprobieren vielleicht ab und zu einen Einblick, wie Magie; das ist als Verständnis der Natur der Phänomene als magische Darstellung bekannt.“ (Khenchen Palden Sherab/Khenpo Tsewang Dongyal 2007)
Siehe auch