Yogācāra. (Skt.) Die ‚Praxis des Yoga‘, eine bedeutende Mahayana-Schule, die im 4. Jh. n. Chr. entstand. Die Schule ist auch als Vijnanavada (‚der Weg des Bewusstseins‘) bekannt, in Anspielung auf ihre erkenntnistheoretischen Interessen. Die Begründer der Schule waren Maitreyanatha, Asaṅga und Vasubandhu, die jeweils innovative Nuancen beisteuerten, mit wichtigen Ergänzungen durch spätere Kommentatoren wie Sthiramati und Dharmapala. Yogacara blühte in Indien bis zum 8. Jahrhundert n. Chr., als es allmählich mit einer modifizierten Form des Svatantrika-Madhyamaka verschmolz und so die besten Elemente der beiden Schulen vereinte.
„Das Yogācāra-Denken stellt wohl die komplexeste und ausgefeilteste Philosophie dar, die der indische Buddhismus entwickelt hat, aber dieser Reichtum hat zu erheblichen Schwierigkeiten bei der genauen Bewertung seiner Lehren geführt. Wie der Name schon andeutet, leiten sich die zentralen Lehren und Theorien des Yogacara insbesondere aus meditativen Erfahrungen ab und betreffen zwei miteinander verbundene Schlüsselthemen: die Natur des Geistes und die Natur der Erfahrung. Um alle Aspekte und Funktionen des Geistes zu berücksichtigen, wurden acht Aspekte oder Bewusstseinsmodi unterschieden:
- das ālayavijñāna,
- der Störgefühle-Geist (kliṣṭamanas) und
- die traditionellen sechs Wahrnehmungsbewusstseine Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten und Denken.
Solange unerleuchtete Wesen die Wiedergeburt in samsara durchlaufen, ist in ihrem Geist ein Strom von Prägungen (bija oder vasana) aus Erfahrungen und Handlungen eingepflanzt, die solange schlummern, bis geeignete Umstände eintreten, damit sie ihren Inhalt in Form des trügerischen Dualismus von erlebendem Subjekt und erlebten Objekten manifestieren. Der Aspekt des Geistes, der an diesem Prozess beteiligt ist, ist das Substrat- oder Speicherbewusstsein (ālayavijñāna), das durch die Auswirkungen dieser Einprägungen nacheinander auch weitere Modi des subjektiven Bewusstseins sowie deren wahrgenommene Inhalte hervorbringt.
Es handelt sich dabei um den Störgefühle erzeugenden Geist (kliṣṭamanas), der durch sein undeutliches Gewahrsein des ālayavijñāna die Idee eines Selbst (atman) erzeugt und die übrigen sechs Bewusstseine mit kognitiven und emotionalen Verzerrungen befleckt, die ein Wesen für die Entstehung weiterer Prägungen prädisponieren. Auf diese Weise wird jede unerleuchtete Erfahrung von den verschiedenen Aspekten des Geistes fabriziert, während er ein falsches Selbst erzeugt und trügerische Objekte auf die Realität projiziert.
Wenn alle eingepflanzten unheilsamen Veranlagungen aus dem ālayavijñāna eines Individuums eliminiert sind und der falsche Dualismus eines wahrnehmenden Selbst und wahrgenommener Objekte im Moment des Erwachens oder des Nirvana völlig aufgegeben wurde, tritt eine radikale Transformation ein, bei der sich verschiedene Aspekte des Geistes in das Buddha-Gewahrsein (buddha-jnana) verwandeln – das ālayavijñāna wird zur spiegelgleichen Weisheit, das Störgefühle-Gewahrsein wird zum Weisheit des Gleichmuts, das Gedankenbewusstsein (manovijnana) wird zum untersuchenden Gewahrsein (Investigating Awareness) und die verbleibenden Wahrnehmungsbewusstseine werden zum vollendenden Tätigkeits-Gewahrsein (alles vollendende Weisheit). Jedes dieser Gewahrsein ist eine Facette der Erleuchtung und ist, im Gegensatz zu den gewöhnlichen Bewusstseinen, nicht-konzeptualisierend und nicht-dual, in der Lage, die Realität direkt und authentisch zu erfahren.“ (aus: Keown 2003, übersetzt, gekürzt)
„Im Allgemeinen sahen die Meister der Yogacaratradition ihr System als eine Fortsetzung aller vorangegangenen Entwicklungen im Buddhismus (sei es im Sinne des Abhidharma oder des Zentrismus) und nicht als eine radikale Abkehr von ihnen oder gar als eine eigenständige neue Schule an sich. Sie versuchten, das, was in anderen Traditionen des Buddhismus nützlich war, beizubehalten, aber auf eine Weise, die die Warnungen des Zentrismus vor Verdinglichungen jeglicher Art nicht ignorierte. So enthalten die Yogacaraschriften praktisch alles, was frühere buddhistische Schulen entwickelt hatten, einschließlich komplizierter abhidharmischer Systeme, detaillierter Erklärungen der vielen Stufen auf den verschiedenen Pfaden der drei Fahrzeuge, subtiler Beschreibungen der Prozesse in der Meditation, Erkundungen des Geistes und seiner Manifestationen sowohl auf den Ebenen der Unwissenheit als auch der Erleuchtung sowie Kommentare zu wichtigen Sutras wie den Prajnāpāramitā-Sutras und denen, die sich auf die dritte Drehung des Dharmarades beziehen. Darüber hinaus entwickelten Meister wie Dignāga und Dharmakırti ein umfangreiches System der Erkenntnistheorie und Argumentation. Insbesondere wird Asaṅgas hermeneutischer Rahmen der drei Naturen keineswegs als Widerspruch zu den prajñāpāramitā-Sutras und Nāgārjuna dargestellt. […]
Der zentrale Punkt in der Yogacaratradition ist, dass alles, was wir erfahren oder wissen, bejahen oder verneinen, immer in unserem Geist geschieht. Unser Eindruck, dass Dinge, wie z.B. Materie, außerhalb des Geistes präsent sind, kann nur innerhalb dieses Geistes selbst entstehen. Der Begriff cittamātra (bloßer Geist) bezieht sich also darauf, dass all dies unsere rein subjektive Erfahrung ist. Selbst die Verwirklichung, dass es letztlich keinen Geist gibt, kann nur innerhalb des Geistes geschehen. Wie das Sutra der Ankunft in Lanka formuliert: Der bloße Geist ist im Geist, und der Nicht-Geist ist ebenfalls vom Geist beseelt.
Trotz gegenteiliger Berichte wurde die große Mehrheit der Yogameister durch diese Tatsache nicht zu der Schlussfolgerung verleitet, dass dieses Bewusstsein selbst letztendlich real oder sogar die einzige Realität ist. Vielmehr deuten Begriffe wie „bloßer Geist“ und „bloßes Erkennen“ darauf hin, dass sowohl ein bestimmter Erlebender als auch das Erlebte bloße Projektionen unseres dualistischen Geistes sind, der sich damit in seinem eigenen Netz verfängt. […]
So ist die Aussage „Nur Geist“ (Cittamātra) keine prima facie Beschreibung der Welt und ihres Wesens, sondern eine Charakterisierung aller letztendlichen Realitätsaussagen über die Welt und ihrer unvermeidlichen Begrenzungen. Wenn wir also verwirklichen, dass es unser eigener Geist ist, der unsere subjektive Welt projiziert, ist das ein Schritt zur Befreiung aus diesem komplizierten Netz. Ungeachtet dessen, was andere Leute behaupten mögen, geht aus den Yogacaratexten selbst mehr als deutlich hervor, dass der Begriff „bloßer Geist“ und seine Entsprechungen weder bedeuten, dass der Geist allein präsent ist, noch dass er wirklich existiert. Im Yogacarasystem ist der dualistische, projizierende Geist ganz klar das Problem und nicht die Lösung. […]
Asaṅga wird gewöhnlich als der Begründer des Yogacarasystems angesehen. Bezeichnenderweise heißt es, dass er das Gefühl hatte, die Prajnāpāramitā-Sutras nicht gut genug zu verstehen und deshalb Maitreya anflehte, der ihn daraufhin „die fünf Dharma-Werke Maitreyas“ lehrte, beginnend mit „Das Ornament der klaren Verwirklichung“, dem Kommentar zur verborgenen Bedeutung der Prajnāpāramitā-Sutras. Später soll Asaṅga seinen Halbbruder Vasubandhu zu den Lehren des großen Fahrzeugs bekehrt haben, woraufhin dieser sich ebenfalls zunächst auf das Studium und die Kommentierung der Prajnāpāramitā-Sutras konzentrierte. (Erst danach verfasste er seine „typischen“ Yogacarawerke.) Dass es sich dabei nicht nur um flüchtige, historische Merkmale der Entstehung der Yogacaraschule handelt, zeigt sich daran, dass diese Schule – nicht ausschließlich, aber sehr deutlich – in den Prajnāpāramitā-Sutras begründet ist. Nach Vasubandhu entwickelten sich innerhalb der Yogacaraschule verschiedene Geistesbewegungen und Interpretationen. So kann man in groben Zügen drei Hauptströmungen unterscheiden:
- das ausgeprägte System von Maitreya, Asaṅga und Vasubandhu (die Linie der großen Aktivität)
- ein späteres, teilweise „idealistischeres“ Yogācāra, wie es von Dharmapāla verkörpert wird
- eine erkenntnistheoretisch orientierte Tradition, die von Dignāga und Dharmakırti angeführt wird“
Brunnhölzl 2004:457-460
Geschichte
„Das System der buddhistischen Geistesbewegung namens Yogācāra – die „Praxis (oder der Praktizierende) der spirituellen Disziplin“ – entstand im vierten Jahrhundert u.Z. in Indien und war innerhalb weniger Generationen bis nach China bekannt, wo es eifrig studiert wurde. Als eines der beiden großen philosophischen Systeme des Mahāyāna – des „Großen Fahrzeugs“ des Buddhismus, das die Befreiung aller Wesen durch die Nachahmung des Bodhisattva, des Individuums, das die Erleuchtung eines Buddhas erlangen will, anstrebt – blieb Yogācāra während seiner gesamten späteren Geschichte eine wichtige Dimension des indischen Buddhismus und beeinflusste die Entwicklung der buddhistischen Traditionen in Ost- und Zentralasien erheblich. Es bildet bis heute die Grundlage für eine der lebendigen Schulen des Buddhismus in Japan und ist ein wichtiger Teil des Studiengangs in tibetischen Klosterschulen. Als essenzielles Thema für buddhistische Studien ist Yogācāra auch für breite Aspekte der indischen und chinesischen Geistesgeschichte von großer Bedeutung. Die besondere Betonung des Geistes und des Bewusstseins hat dazu beigetragen, dass Yogācāra in der Gegenwart auf großes Interesse stößt, was zum Teil auf die Möglichkeit zurückzuführen ist, Verbindungen zu Disziplinen wie der Psychologie, der Kognitionswissenschaft und der Philosophie des Geistes herzustellen. […]
Drei Figuren wird eine entscheidende Rolle bei der Abfassung oder Redigierung vieler der betreffenden Texte zugeschrieben – Maitreya, Asaṅga und Vasubandhu – und alle drei stellen zeitgenössische Historiker vor Probleme. Nach traditionellen chinesischen buddhistischen Darstellungen lehrte Maitreya, der als ein im Himmel wohnender Bodhisattva bezeichnet wird, der in der Zukunft in unserer Welt geboren wird, um der nächste Buddha zu werden, die fünf Texte, die das Yogācārabhūmiśāstra bilden, dem menschlichen Lehrer Asaṅga, als dieser in seinen Visionen aufstieg, um den Bodhisattva zu treffen. Die tibetischen Überlieferungen stimmen damit größtenteils überein, unterscheiden sich aber hinsichtlich der fünf Texte, die Maitreyas Offenbarung an Asaṅga bilden, und betrachten das Yogācārabhūmiśāstra als dessen eigene Komposition. […]
Nach tibetischen Quellen waren die „Fünf Lehren des Maitreya“, die er verkündete, das Mahāyānasūtrālaṃkāra (Ornament der Schriften des Großen Fahrzeugs), Madhyāntavibhāga (Unterscheidung von Mitte und Extremen), Dharmadharmatāvibhāga (Unterscheidung von Phänomenen und Noumena), Mahāyānottaratantra (Höchstes Kontinuum des Großen Fahrzeugs) und Abhisamayālaṃkāra (Ornament der Verwirklichung). […]
Die dritte gefeierte Figur der Yogācāra-Triade, Vasubandhu, von dem traditionell gesagt wird, er sei Asaṅgas jüngerer Halbbruder gewesen, ist in der jüngeren Forschung Gegenstand vieler Kontroversen gewesen und die Meinungen sind geteilt, ob sich dieser Name auf nur einen großen Denker oder auf zwei oder sogar mehr bezieht. Wie dem auch sei, die Yogācāra-Schriften, die Vasubandhu zugeschrieben werden, umfassen umfangreiche Kommentare zu den ersten drei der „Lehren des Maitreya“ und zu anderen Werken sowie mehrere einflussreiche Abhandlungen, darunter das Viṃśikā-Vijñaptimātratāsiddhi (Beweis der Ideation allein in zwanzig Versen), das eine Widerlegung der Existenz von geistunabhängigen Objekten bietet. Dies wurde in der späteren indischen Philosophie, sowohl in der buddhistischen als auch in der nicht-buddhistischen, viel diskutiert. Sein Triṃśikā-Vijñaptimātratāsiddhi (Beweis der Idee allein in dreißig Versen) bietet eine Darstellung der Yogācāra-Philosophie des Geistes und war Gegenstand umfangreicher Kommentare sowohl in Indien als auch in China. Zu den nachfolgenden Entwicklungen im indischen Yogācāra gehört die Entstehung einer umfangreichen Kommentarliteratur durch die Arbeit von Persönlichkeiten wie Dharmapāla, Sthiramati und Vinītadeva. Vasubandhus Schüler Dignāga (ca. Mitte des fünften Jahrhunderts) konzentrierte sich auf Fragen der Logik und der Erkenntnistheorie (pramāņa), wodurch eine wichtige neue Strömung in der buddhistischen Geistesbewegung entstand, die sich auf diese Themen spezialisierte, in der aber auch Aspekte des früheren Yogācāra-Erbes eine wichtige Rolle spielten. […]
Drei spezifische Konzepte gelten als besondere Kennzeichen der Geistesbewegung des Yogācāra. Obwohl die ersten beiden bereits vor der Erscheinung des Yogācāra entstanden sein mögen, kann die Ausgestaltung der drei zusammen als integrale Bestandteile eines einzigen, umfassenden Systems als eine wichtige Innovation angesehen werden, die diese Tradition definiert. Die drei sind: das Konzept eines unterschwelligen Bewusstseins oder Unbewussten, das „Grundbewusstsein“ (ālayavijñāna, in aus dem Chinesischen übersetzten Werken oft „Speicherbewusstsein“) genannt wird; die Vorstellung von drei Existenzweisen, die „drei Naturen“ (trisvabhāva) oder „drei Eigenschaften“ (trilakşaņa) genannt werden; und die Idee, dass es letztlich nur „die Idee allein“ (vijñaptimātra) gibt. Sie können der Reihe nach betrachtet werden.“ (Kapstein 2021, übersetzt, gekürzt)
Mitunter wird die Yogācāra-Sichtweise mit Shentong gleichgesetzt. vgl Brunnhölzl 2009