Maitrīpa

Schüler von Savaripa, Rāgavajra, Atiśa, Ratnākaraśānti (Śāntipa), Jñanasrīmitra. Nāropa (Nāropada),
Lehrer von Marpa, Sahavajra (Nategana), Sunyatāsamadhi (Devākaracandra), Rāmapāla, Vajrapāņi (‚Indischer Pāņi‘), Pa Dampa Sangye

Wie viele Mahāsiddhas ist Maitripa (1007-1078) unter verschiedenen Namen bekannt (vgl Tatz 1987):

Dāmodara (als Kind)
Martabodha (als Student von Nāropa (Nāropada), Rāgavajra, Ratnākaraśānti, Jñanasrīmitra, im Alter von etwa 18-50)
Maitrīgupta oder Maitrīpā (im Alter von 50-53)
Avadhūtipāda (als Wandermönch)
Advayavajra (als Schüler von Savaripa, im Alter ab 53 Jahren)

Allgemein

„Maitrīpa war ein großer indischer Meister, der ein Zeitgenosse Naropas war, und er galt als äußerst kenntnisreich in Bezug auf die buddhistische Sichtweise. Aus diesem Grund sagte Naropa zu Marpa, dass er die Sicht nicht von ihm, sondern von Maitrīpa erhalten sollte. So wurde Maitrīpa als die Quelle der Sichtweise für die Kagyü-Linie angesehen. Maitrīpa ist auch dafür berühmt, dass er das Uttaratantra Shastra von Maitreya wiederentdeckt hat, das bis dahin verloren gegangen war. Er ist eine zentrale Figur in der Übertragung dessen, was als „das tiefe Meditationssystem von Maitreya“ bezeichnet wird. In vielerlei Hinsicht war er auch die Quelle der Shentong- oder Andere-Leere-Stil-Lehre (gzhan stong) von Maitreya und Asanga, die nach Tibet kam. Eine Reihe von Maitrīpas Schriften wurden in eine Zusammenstellung wichtiger indischer buddhistischer Texte aufgenommen, die einfach „The Main Texts of India“ genannt wird. Es ist eine sehr alte Zusammenstellung, die aus den frühen Tagen der zweiten Welle des Dharma stammt, die nach Tibet kam. Maitrīpas Schriften sind meist sehr kurz und prägnant und haben die Qualität einer mündlichen Unterweisung. Diese Schriften befassen sich immer mit der Sichtweise und sind für die Anhänger der Lehre der Anderen Leere sehr wichtig, weil sie definitiv die Sichtweise aufzeigen.“ (Bibliothek Dhagpo)

Bedeutung

Maitrīpa hat große Bedeutung in der Mahamudra-Übertragung. Als „echter Meister der Mahāmudrā und der Leerheit konnte er die Madhyamaka-Lehren in Form spezieller Belehrungen so vermitteln, dass qualifizierte Schüler eine unmittelbare Verwirklichung der Leuchtkraft der Wirklichkeit erlangen konnten. […] Maitrīpa wird verehrt, weil er in einer Übertragungslinie steht, die auf den großen Brahmanen Saraha (ca. zehntes Jahrhundert) zurückgeht, dessen Lehre und spontane Lieder der Verwirklichung Maitrīpa durch den tantrischen Nāgārjuna und den mystischen Śavaripa erreichte.“ (Mathes 2021) Siehe bei Amanasikāra
Maitrīpa ist berühmt für seine Lehre des Uttaratantraśāstra (s.auch Ratnagotravibhāga)
Maitrīpa wird für seine spontan verfassten Lieder verehrt. „Ein weiterer erfrischender Punkt seiner Lehren ist ein Element, das Maitrīpa von Sarahas spontanen Liedern der Verwirklichung (dohā) geerbt hat, nämlich den unmittelbaren Zugang zur wahren Natur des Geistes. Die Möglichkeit eines solchen unmittelbaren Zugangs schimmert gelegentlich durch die Werke von Maitrīpa und seinem Kreis. Weil Maitrīpa diesen Geist der dohās an Marpa Chökyi Lodrö und Pa Dampa Sangye weitergegeben hat, profitieren die Kagyü-Schulen weiterhin von einer Frische, die zahlreiche Mahāmudrā-Praktizierende weltweit inspiriert.“ (Mathes 2021)

Maitrīpa und sein Dharmabruder Nāropa werden in ihrer Wirkung auf die Nachwelt immer wieder verglichen. Maitrīpas Wirkung auf die Entwicklung des Mahamudra in Tibet ist unschätzbar wichtig. „Zur Zeit des Ablebens des älteren Bruders Nāropa hatte das Wirken dieses Professors (d.h. Maitrīpas) für die Lebewesen gerade erst begonnen. Verglichen mit Nāropa waren sein Ansehen und seine Schülerschar nicht groß, doch sein Nutzen für andere, wie ein Blitz, war umso größer. Zu seinen Lebzeiten hatte er viele Schüler in Indien, aber danach waren es nicht mehr so viele. Sie verbreiteten sich mehr im Norden – in Nepal, Tibet und so weiter.“ (Mathes 2021)

Biographie

Kindheit

„Im Mittleren Land Indiens (Magadha), in der Nähe der großen Stadt Kapilavastu, lag das Dorf Jhāṭakaraņī. Darin wohnte ein brahmanisches Paar namens Nānūkā und Sāvitri. Sie bekamen einen Sohn und nannten ihn Dāmodara. [Das Jahr seiner Geburt ist unsicher, ich folge hier Tatz 1987] Bevor der Junge elf Jahre alt geworden war, verließ er sein Zuhause und wurde ein einsamer Asket und nannte sich Martabodha.

„Maitrīpas Leben als Brahmane muss vorbildlich gewesen sein, denn der junge Mann wird als ausgezeichnet, von Natur aus mit guten Eigenschaften wie Einsicht und Strebsamkeit ausgestattet und gutaussehend beschrieben. Er beherrschte Sanskrit und die vier Veden, studierte die paninische Grammatik von Liṅgadeva und genoss ab seinem elften Lebensjahr hohes Ansehen in der Tradition der Brahmanen mit einem einzigen Stab.

Es ist schwer zu sagen, was diesen erfolgreichen jungen Mann dazu brachte, sich dem Buddhismus zuzuwenden. Aus dem verfügbaren Material können wir lediglich schließen, dass er am nördlichen Tor der berühmten buddhistischen Universität von Nālandā aufgetaucht sein muss, wo er eine Debatte mit Nāropa verlor. In jenen Tagen konnte jeder an den Toren einer Klosteruniversität erscheinen und die buddhistische Lehre in einer philosophischen Diskussion herausfordern. Eine Niederlage hätte bedeutet, dass jeder zum philosophischen oder religiösen System des ungeschlagenen Herausforderers übertreten musste. Dies könnte der Grund gewesen sein, warum Maitrīpa zum Buddhismus konvertierte und begann, Madhyamaka, Pramāṇa und Tantra unter Nāropa zu studieren, wobei er von diesem großen Nālandā-Meister den geheimen tantrischen Namen Rāgavajra erhielt.

Laut Padma Karpo folgte Maitrīpa nicht Nāropas Anweisung, mit einer Gefährtin im Wald zu praktizieren, weil er im Kloster bleiben und seine Studien fortsetzen wollte. Gö Lotsāwa Zhönnu Pel informiert uns jedoch in seinen Blauen Annalen, dass Maitrīpa eine Frau namens Gaṅgādharā hatte, eine Tochter des Königs von Malabar. Mahākāla kümmerte sich um Maitrīpa und brachte ihm Gaṅgādharā als Gattin. Sie wurde eine zeitlose Gewahrseins-Dākinī und eine verwirklichte tantrische Lehrerin.“ (Mathes 2021)

Seine Tante väterlicherseits war die Gefāhrtin von Nāropa. Sie sagte zu ihm: „Die heterodoxe Lehre führt zu Verdiensten in diesem Leben oder im Himmel, aber sie transzendiert Samsara nicht. Höre deshalb auf die Lehre von Sri Nāropa.“ Und sie sprach: „Debattiere mit ihm, und lasse denjenigen, der besiegt ist, den Glauben des anderen annehmen. Zu Nāropa geführt, legte er mit ihm eine Wette über seine Lehre ab und debattierte. Nāropa war siegreich, und Maitrīpa warf seine Roben der Heterodoxie ab. Er wurde Dharmabodhi genannt. Er wurde eingeweiht in Samvara, Hevajra und und so weiter. Sein tantrischer Name war Vajrarāga. Er lernte viel Philosophie und Tantra.“ (Padma-dkar-po in Tatz 1987)

Gelehrtes Klosterleben in Nālandā und Vikramashila bei Nāropa und Ratnākaraśānti

„Der Sanskrit-Lebensgeschichte zufolge wurde Maitrīpa ein Mönch im Saṃmatīya-Orden, als er die Hauptstadt Vikramapura erreichte, vermutlich von Vikramaśīla aus. Die tibetische Lebensgeschichte aus der Tucci-Sammlung berichtet jedoch, dass Matitrīpa die Ordination von Ratnākaraśānti in Vikramaśīla erhielt, nicht in Vikramapura. Nach seiner späten Ordination als buddhistischer Mönch studierte Maitrīpa vier Jahre lang die drei traditionellen Körbe Vinaya, Sūtra und Abhidharma, was in einem so späten Lebensstadium recht ungewöhnlich ist, insbesondere nach seinen umfangreichen Mahāyāna- und tantrischen Studien. Diese Abweichung von einer stereotypen Biografie macht die Sanskrit-Lebensgeschichte jedoch vertrauenswürdiger, wenn überhaupt.“ (Mathes 2021)

Tāranātha schreibt dies: „Maitrīgupta war ein Brahmane, ein heterodoxer Gelehrter. Später traf er Nāropa und wurde ein Buddhist. Er bat um Einweihungen und Unterweisungen. Er erhielt die klösterliche Ordination in Nālandā, besuchte viele gelehrte und vollendete Gurus, angeführt von Ratnākaraśāntipa, und wurde dadurch ein großer Gelehrter. Dann verweilte er im Kloster Vikramashila“ (in Tatz 1987)

„Nachdem er das Studium der Grammatik abgeschlossen hatte, debattierte er mit Nāropa, der siegreich war; so diente er diesem Lehrer. Nachdem er das Studium der brahmanischen Regeln und Observanzen abgeschlossen hatte, erhielt er die Ordination unter Sāntipa (= Ratnākaraśānti). Er wurde als Maitri, „der Liebende“, bekannt. Er war unübertroffen in seiner Gelehrsamkeit in den fünf Bereichen des Lernens.

Danach verweilte er fünf Jahre lang bei Rāgavajra, der die Abhandlungen des Weges des Mantras kannte. Dann studierte er ein Jahr lang das Nirākāra-System bei dem großen Gelehrten Ratnākaraśānti, dem verehrten Guru. Dann ging er nach Vikramashila und studierte zwei Jahre lang unter dem guten Jñānaśrimitra dessen Kapitel [über Sākāravāda]. Dann ging er nach Vikramapura und wurde der Mönch Maitrīgupta des Sammatiya-Ordens.“ (Tatz 1987)

Es heißt, dass Atiśa und Ratnākaraśānti ihn aus dem Kloster wiesen, weil er eine Frau in seiner Mönchszelle hatte und Alkohol trank.

Während er seine Gelehrsamkeit zeigt und seine Siddha-Praktiken aufblühten, hatte er Visionen von Vajrayogini. Als er erkannte, dass er sich mit der Meditationspraxis vertraut machen sollte, und während er alle inneren geheimen Energien studierte, sah ein Novizenmönch ihn und eine Frau zusammen Alkohol trinken und es kam zu Streitigkeiten innerhalb der Mönchsgemeinschaft darüber.

Der Acarya spuckte Milch aus, und als der Novize sich näherte, vermochte er sich zunächst zu tarnen und zu verschleiern, das Bier in Milch und die Frau wurde unsichtbar oder, wie es heißt, verwandelte er sie in eine rituelle Glocke. Später, als die Mönche ihm auflauerten, war der Siddha nicht in der Lage, sich mit Mantras zu tarnen, und so vertrieben sie ihn. Er breitete ein Fell am Fluss Ganges aus und setzte sich nieder. Zu dieser Zeit soll der Beschützer Atiśa gewesen sein.
Min Bahadur Shakya (1993) (übersetzt, gekürzt)

Tibetische Quellen[efn_note] vgl Mathes 2021: „In der tibetischen Geschichtsliteratur finden sich unterschiedliche, zum Teil sogar widersprüchliche Versionen von Maitrīpas Vertreibung aus dem Kloster. Es ist bemerkenswert, dass weder die biographische Sanskrit-Quelle noch die tibetischen Lebensgeschichten im Dharma-Schatz der Drigung Kagyü eine solche Geschichte enthalten.

Harunaga Isaacson und Francesco Sferra meinen, dass die tibetischen Vertreibungsgeschichten von Maitrīpa „überwiegend tibetische sektiererische Belange haben und nicht viel Gewicht bekommen können“. Karl Brunnhölzl stellt fest, dass „Berichte über die Vertreibung aus Klöstern in vielen tibetischen Biographien großer Meister fast stereotyp vorkommen.“ Die frühesten Quellen für die Vertreibungsgeschichte sind wahrscheinlich die Atiśa-Biographien, von denen die frühesten aus der Mitte des zwölften Jahrhunderts stammen. In der ausführlichen Biographie von Atiśa finden wir:

Der ehrwürdige Atiśa hatte zwanzig Mönche um sich versammelt, die nach Belieben handelten und unheilsame Taten anhäuften. Unter ihnen befand sich insbesondere Maitrīpa, den Ratnākaraśānti in einem Brief, der an einem Balken über einer Tür befestigt war, der Fehler in Bezug auf Sichtweise, Verhalten und Verwirklichung beschuldigte. Um dies zu sühnen, schrieb er die Zerstörung falscher Sichtweisen zusammen mit der Abhandlung über den Traum (Svapnanirukti) und der Abhandlung über die Illusion (Māyānirukti). Außerdem wurde Maitrīpa dabei gesehen, wie er heimlich Alkohol als Samaya-Substanz für [seine Yidam-Praxis des Vajra] yoginī mit sich führte. Nachdem er [aus dem Vikramaśīla-Kloster] verwiesen worden war, benutzte er nicht die Tür, sondern ging durch die Wand. Atiśa hatte dann Zweifel an der Entscheidung, Maitrīpa auszuschließen."[/efn_note] erwähnen, man habe Maitrīgupta buchstäblich über die Mauern des Klosters geworfen, um ihn loszuwerden. Andere Quellen heben hervor, dass Maitrīgupta durch einen eine philosophischen Konflikt bzw einen Traum weitergeführt wurde.[efn_note]"In Padma Karpos Lotus-Öffnender Sonne, die die Geschichte des Dharma lehrt (Chos 'byung bstan pa'i padma rgyas pa'i nyin byed) ist der Grund für Maitrīpas Ausschluss eher eine Abkehr von seinem früheren Yogācāra-Lehrer Ratnākaraśānti aus philosophischen Gründen:

Dort, im Lande Kapika, vertrat Maitrīpa das Madhyamaka des Nicht-Verhaltens und Ratnākaraśānti das Falsch-Aspektive-Yogācāra. Nachdem er diskutiert hatte, gewann Maitrīpa. Sein Lehrer wurde zornig, zog seine Roben aus und warf sie zur Tür hinaus. Maitrīpa hob einige Teile seiner Robe von einem Haufen Kehricht in der Tür auf und blieb dann in der Nähe des Tempels, um sieben Tage lang zu Tārā zu beten. In einem Traum in der Morgendämmerung erschien ihm ein sechzehnjähriges Mädchen, das ihm sagte: "Avadhūtīpa! Bleibe nicht hier. Geh in den Osten, wo Avalokiteśvara im Khasarpaṇa-Tempel verweilt. Er wird dir eine Prophezeiung geben." Dann verschwand das Mädchen." (Mathes 2021)

"Avalokiteśvara prophezeite ihm in einem Traum: "Hey paṇḍita, du hast keine friedliche, sondern eine zornige Natur. Geh in den Süden, nach Śrī Parvata! Du wirst von dem herrlichen Śavareśvara (d.h. Śavaripa) betreut werden, und deine Zweifel der Verwirrung werden zerstreut werden." (Mathes 2021) "Gehe nun, Sohn der Familie, in den Süden, zu den Zwillingsbergen Manobhaṅga und Cittaviśrāma, wo der Herr von Sabaras wohnt. Er wird dich dort [mit Unterweisung] fördern. Und du wirst auf dem Weg dorthin jemanden namens Sāgara treffen. Er ist ein Fürst aus dem Land Rādha. Geh mit ihm zusammen." (Tatz 1987)[/efn_note]

Wanderjahre

Es folgte ein Wanderleben, das von tiefer Hingabe zu Tārā und Avalokiteśvara geprägt war. Dann nahm er den Namen Avadhūtipāda an (das heißt, er beginnt die energetische Tantra-Praxis der inneren Winde und Kanäle).

„Als er dann [in den Süden] ging, traf er auf Sāgara, der nichts von Manobhaṅga und Cittaviśrāma wusste, weil er aus dem Norden kam. Er ging nach Sri Dhānya und blieb dort ein Jahr lang. Dann kehrte er in den Norden zurück und machte sich daran, mit ihrem Segen Tārā zu praktizieren. Nach einem Monat hatte er einen Traum: „Geh jetzt, Sohn der Familie, in den Nordwesten, wo zwei Berge stehen. Du wirst in fünfzehn Tagen ankommen.“ Auf Anraten des ehrwürdigen Tārā zog er mit einer Karawane nach Nordwesten. Am Ende der Reise sagte ein Mann: „Schon morgen wirst du Manobhaṅga und Cittaviśrāma erreichen. Dort wird dein Aufenthalt angenehm sein.“ Er freute sich, dies zu hören, und am nächsten Tag kam er an.

Auf dem Weg in den Süden traf er Prinz Sakara. Gemeinsam gingen sie zum Berg der Herrlichkeit. Die Menschen dort sagten: „Sabaripa ist ein Vollendeter der Vergangenheit; es ist sinnlos, ihn jetzt zu suchen.“ (Tatz 1987) Sie beteten zielstrebig, und trafen ihn in sechs Monaten.

Lehrjahre bei Savaripa

Über die Lehrzeit bei Savaripa ist nicht allzu viel bekannt. Savaripa war wohl ein wilder Geselle: „Das verfilzte Haar auf Savaris Kopf war völlig entwirrt und wimmelte von Läusen, an denen sich zwei Gefährtinnen labten. All das irritierte Maitrīpa. Der Prinz Sakara warf sich jedoch zu seinen Füßen nieder, woraufhin Savari dies aussprach: „A yaja ra va la hu“, und Sakara wurde zur Wirklichkeit befreit und wurde zu einem Regenbogenkörper. Maitrīpa hatte daraufhin Vertrauen. Dann wiederum fehlte ihm etwas der Glaube, als er sah, wie die beiden guten Frauen Schweine, Rehe und Erbsen aßen.“ (Tatz 1987)

Rückkehr nach Magadha

Nach der Lehrzeit bei Savaripa kehrte Maitrīpa in das Mittlere Land Magadha zurück. Die tibetischen Historiker sind sich im Allgemeinen einig in der Beschreibung seines weiteren Werdegangs. Maitripas Rückkehr in die akademische Welt rief Kontroversen hervor und er zog sich schließlich in eine Einsiedelei zurück.

Maitrīgupta hatte damit die akademische Klosterwelt verlassen. Er verfasst nun Traktate und sammelte Schüler um sich. Er war bekannt für seine Lehren zur Sichtweise (vgl. Duff 2010 in Bezug auf s hentong) und die Praxis des Amanasikār a . Einige seiner Schüler waren nobel und konnten ihm als Gönner und Sponsoren dienen; auch Tibeter waren darunter und sie trugen die Lehren weiter, um sie für die Nachwelt zu bewahren.

Maitrīguptas Partnerin Gaṅgādharā wurde den Blauen Annalen zufolge als Lehrerin bekannt.“ (Tatz 1987, übersetzt, gekürzt)

Einzelne Erzählungen

Vier unfassbare Punkte – Eigenschaften des natürlichen Geistes

„Maitreya soll Maitrīpa in einem Traum in die Beziehung zwischen dem von Natur aus reinen Geist und dem saṃsāra der Gedanken, der aus dem reinen Geist entsteht, eingeführt haben, indem er ihn belehrte, seine Angst und Anhaftung loszulassen und in ein Feuer zu springen. Dann wurde er gefragt, wo er den Mann (sich selbst) und seine Angst verorten solle. Da dies nur ein Traum war, erkannte Maitrīpa, dass diese Erscheinungen keine Grundlage hatten.

Maitreya sagte ihm daraufhin, dass der Traum natürlich rein sei, woraufhin er zusammen mit allen Erscheinungen seines früheren Selbst wieder auftauchte, bevor er ins Feuer gesprungen war. Maitrīpa verstand so, dass in ähnlicher Weise alle Phänomene aus dem natürlich reinen Geist entstehen, und als Folge davon realisierte er die restlichen drei der vier unfassbaren Punkte des Ratnagotravibhāga.“ [Dazu diese Anmerkung:] „Diese vier Aspekte werden in der Ratnagotravibhāgavyākhyā I.25 so aufgezählt: (1) der Geist ist gleichzeitig rein und befleckt; (2) Soheit, die frei von Flecken ist, d.h. von Flecken gereinigt; (3) alle fühlenden Wesen besitzen untrennbar Buddha-Qualitäten; (4) und die Buddha-Aktivität entfaltet sich überall gleichzeitig.

Die oben erwähnte Belehrung macht deutlich, dass die natürliche Reinheit der Buddhanatur so verstanden wird, dass sie in allen fühlenden Wesen existiert. Im gesamten Text wird diese natürliche Reinheit auch als natürliche Leuchtkraft und Weisheit des Selbst bezeichnet. Mit anderen Worten, es wird davon ausgegangen, dass die Weisheit eines Buddha in jedem fühlenden Wesen bereits vollständig vorhanden ist. Besonders interessant ist, dass es gewisse Einschränkungen für diese Sichtweise gibt. Die natürliche Leuchtkraft des Geistes, so die Belehrung zum Mahāyāna Uttaratantra, sollte nicht den gewöhnlichen Menschen aufgezeigt werden, die an Vorstellungen von Beständigkeit und einem Selbst hängen und denen ein direkter Zugang zu Glückseligkeit und Mitgefühl fehlt.“ (Mathes 2015a)

Die vier die Vollkommenheiten sind die der Beständigkeit, des Selbst, der Glückseligkeit und der Reinheit. Vgl die Debatte rangtong vs shentong.

Ein Traum

Der Traum findet sich in dem Text ‚Theg chen rgyud bla’i gdams pa‚, übersetzt von Klaus-Dieter Mathes (2015a):

Prägnante Belehrungen über das [Ratnagotravibhāga] Mahāyāna Uttaratantra

Huldigung an den unbesiegbaren Beschützer, der die Bedeutung der leuchtenden [Buddha-]Natur lehrte, und alle Prägungen der Geistesbewegungen besiegte.

Als der gelehrte Meister namens Maitreyanātha (d.h. Maitrīpa) in Zentralindien den Mahāyāna-Dharma praktizierte, wurde er sehr stolz und dachte: „Niemand auf der Welt ist gelehrter als ich.“ Zu dieser Zeit empfand der erlauchte und ehrwürdige Siegreiche Maitreya Mitleid und hatte die Idee, seinen Stolz zu verringern. In einem Traum sah er [Maitrīpa] einen Mann auf einem hocherrichteten Thron, der mit einem weißen Schirm bedeckt und von einem Gefolge vieler göttlicher Söhne (d.h. Maitreya) umgeben war. Er fragte [Maitrīpa]: „Wenn du im Dharma gelehrt bist, [musst] du wissen, wie man tötet?“ [Maitrīpa] antwortete: „Ich weiß“, und geriet in Verwirrung, als der Name (d. h. ein Echo?) eines Abschnitts für viele auftauchte. [Maitreya] sagte: „Du kennst nicht das Geringste des echten Dharma“, und [Maitrīpas] Stolz war besiegt. Maitrīpa bat um eine einzige Dharma-[Lehre], woraufhin [Maitreya] sagte: „Da ich fünf Werke in dieser Welt erklärt habe, werde ich eine Belehrung [über eines von ihnen] anbieten“, und lehrte, als eine Praxis der verbleibenden wahren Natur, eine Belehrung des Uttaratantra, [d.h.] im Allgemeinen die drei [Aspekte von] Ursache, Bedingung und Frucht, die zu einem zusammengefasst sind, und im Besonderen eine auf Vertrauen basierende Belehrung mittels der vier unvorstellbaren [Punkte]. [Maitreya sagte weiter]: „Da dies [nur] ein Traum ist, springe in einen Abgrund aus Wasser (wörtlich: „Wasser und ein Abgrund“). Du musst erkennen, dass alle Phänomene wie ein Traum sind.“ Nachdem er ins Wasser gesprungen war, erkannte er, dass [die Phänomene] wie ein Traum sind. Nachdem er die Erkenntnis heraufbeschworen hatte, [dass dies nur ein] Traum ist, führte [Maitreya] [Maitrīpa] direkt in diese ganze Belehrung hier ein, und die Verwirklichung, dass die psycho-physischen Aggregate wie eine Illusion sind, dämmerte [in Maitrīpa].

Dann fragte [Maitreya]: „Wenn du nicht mehr träumst, weißt du dann, was dieses [Objekt, das] auf diese Weise erscheint, ist?“ [Maitrīpa] antwortete: „Ich weiß es nicht.“ [Maitreya wies dann] direkt auf die unfassbare Natur hin, dass, obwohl der Geist von Natur aus rein ist, die sam- sāra der Geistesbewegung auftritt, und sagte: „Schneide Angst und Anhaftung ab und springe ins Feuer!“ [Außerdem] hörte er [Maitreya sagen]: „Der Körper [von dir, der gesprungen ist] schmilzt im Himmel und du erfährst das bloße Gewahrsein der großen Freude, sich auf nichts zu konzentrieren. Im Himmel ist ein Klang entstanden. Überlege nun, welcher Mensch und welche Angst wohin ging?“ Da [dies nur] sein Traum war, wurde [Maitrīpa] gewahr, dass [Erscheinungen] keine Grundlage haben und weder gehen noch kommen.

Zu diesem Zeitpunkt sagte [Maitreya]: „[Du bist] von Natur aus rein“, und [Maitrīpa] tauchte am Himmel als der Mann auf, der er früher war. Dann tauchte sein Körper [wieder] auf und damit auch alle Erscheinungen dort. [Maitreya fragte:] „Was ist das wohl gewesen?“ [Maitrīpa] antwortete: „All dies geschah in einem Traum.“ [Maitreya] fragte: „Woraus ist es entstanden?“ [Maitrīpa] antwortete: „Ein Traum [entsteht] durch Geistesbewegungen und nichts anderes. Er ist durch den Himmel entstanden.“ [Maitreya] sagte: „Du musst verstehen, dass in gleicher Weise alle Phänomene aus dem natürlich reinen Geist entstanden sind.“

Zu diesem Zeitpunkt sagte [Maitreya]: „Ich wies direkt auf die unfassbare Natur hin, dass, obwohl der Geist von Natur aus rein ist, flüchtige Verunreinigungen entstehen. [Außerdem] wies ich direkt auf die unfassbare Natur hin, dass du ein Buddha bist, sobald die flüchtigen Verunreinigungen gereinigt sind, so wie du nicht wusstest, wohin dein Körper ging, als du ins Feuer sprangst. Dein Körper löste sich im Himmel auf. Zuerst hattest du Angst, aber dann hast du erkannt, dass es ein Traum war, und du hast verwirklicht, dass [alles] von der gleichen Natur ist, ohne jeden Unterschied. [So habe ich] direkt auf die unfassbare Natur hingewiesen, dass ein Buddha und fühlende Wesen sich nicht in Bezug auf ihre Eigenschaften unterscheiden. Das zeitlose Gewahrsein, das ich in dir erzeugt habe, ist die Aktivität des Siegreichen. Sie ist nicht begrifflich und verwirklicht dennoch den Nutzen der fühlenden Wesen ohne Anstrengung. Dies ist unfassbar.“ Vertrauen in die vier unbegreiflichen [Soseine] entstand in ihm. [Die Erklärungen] über das unfassbare Kontinuum sind abgeschlossen.

Huldigung an die Gurus! Die Natur des Geistes nicht verwirklicht, entstehen flüchtige Geistesbewegungen, und aus diesen entstehen Verunreinigungen, Karman, Geburt, Krankheit, Alter und Tod [in aufeinander folgender Reihenfolge]. Wenn die wahre Natur des Geistes so verwirklicht wird, wie sie ist, wird alles Leiden an der Wurzel abgeschnitten. Die Ursache dafür, dass dies nicht verwirklicht wird, ist das Anhaften an den Objekten der sechs Eingänge (d.h. den Sinnesfähigkeiten), dem der Wind der unangemessenen Konzeptualisierung vorausgeht. Dies behindert die wahre Natur der Phänomene. Aufgrund latenter Tendenzen verwirklicht man nicht den ursprünglichen Geist und klammert sich an Unterscheidungen. Das behindert das zeitlose Gewahrsein. Weil du an der Natur des Geistes, dem Extrem der Realität, als etwas Bedingtem festhältst, bist du vom geistigen [Bewusstsein] abhängig und klammerst dich an ein Selbst. Dies behindert die Verwirklichung, dass Einsicht ohne Grundlage ist. Weil das geistige [Bewusstsein] und Objekte aufeinandertreffen, werden geistige Prägungen aktiviert, und das Bewusstsein wird von den Verunreinigungen der Anhaftung und Abneigung bedeckt. Dies behindert einen befreiten Geist.

Was das direkte Aufzeigen [der Belehrung] betrifft, dass seine (d.h. des Geistes) Wurzel, die nicht verweilende Wurzel, der [subtile] Wind der Verwirklichung ist, wirst du direkt in das zeitlose Gewahrsein eingeführt, das die wahre Natur umfasst, weil du durch Einsicht verinnerlicht hast, dass die Natur deines Geistes nicht als Frucht von Ursache, Karman und Verunreinigungen verweilt. [Außerdem] wirst du direkt in das zeitlose Gewahrsein eingeführt, das das Ausmaß [der Welt] umfasst, weil du durch Mitgefühl verinnerlicht hast, dass andere fühlende Wesen die Natur [ihres] Geistes nicht verwirklicht haben.

Was die direkt aufzeigende [Belehrung] angeht, dass der Wind der Geistesbewegung die Wurzel der Reinheit ist, wirst du hier direkt in [das zeitlose Gewahrsein] eingeführt, das die wahre Natur umfasst, weil du durch Einsicht die vierfache Leuchtkraft deines Geistes verinnerlicht hast. Du wirst [auch] direkt in [das zeitlose Gewahrsein] eingeführt, das das Ausmaß umfasst, weil du durch Mitgefühl verinnerlicht hast, dass andere es nicht verwirklicht haben.

Was die direkt aufzeigende [Belehrung] betrifft, dass die Wurzel, der das Wesen, das Entstehen und Vergehen der Existenz fehlt, die Leuchtkraft ist, so hat der Geist keine eigene Grundlage und wird als grundlos angesehen, wie der Himmel. [Die Natur des Geistes] wird als ohne Geistesbewegung und frei von Begreifen betrachtet und [seine] unkonditionierte [Natur] ist ohne Anstrengung, was als zwei direkt aufzeigende [Belehrungen] gezählt werden muss.

Was die tägliche [Praxis der] kleinen, aufzeigenden Belehrung betrifft, sagte [Maitreya]: „[Mit] tiefem Fachwissen über unmittelbare Anhaftung, schneide alles durch, was ein Seil [der Anhaftung] ist!“ und dann ging er. [Als er zurückkehrte] sagte er: „Du betrittst offensichtlich den Pfad des schönen Ornaments. Das ist auf [deine] Absicht, dein Mitgefühl und dein Engagement zurückzuführen.“ Die Entschlossenheit wird [untersucht] durch die besondere Absicht des Bodhicitta. Du bist fleißig, weil du untugendhafte Taten aufgibst. Du bist rücksichtsvoll, weil du Mitgefühl hast. Du bist engagiert, weil du das zeitlose Gewahrsein der geschickten Mittel hast. Da du die Erleuchtung durch die vier wunderbaren Füße erlangt hast, besitzt du die vier Ermächtigungen des Lebens, des Sammelns, des Dharmas und des Segens. Was [diese] juwelengleiche Belehrung betrifft, so ist sie der Segen der vollkommenen Allwissenheit. Halte sie geheim wie die Verpflichtungen des Gurus.

Ich verneige mich vor den Lotosfüßen des Gurus, der der wichtigste unter allen Buddhas in den drei Zeiten ist. Die natürliche Leuchtkraft des Geistes ist die gleiche wie bei allen Buddhas in den drei Zeiten. In dieser Quelle [der Buddha-Qualitäten], die wie der Himmel ist, gibt es weder ein Entstehen noch ein Vergehen der Existenz. Dein eigener Geist, diese Buddhanatur, ist nicht einmal mit dem Namen von Geburt und Tod im samsāra verbunden. Während des gesamten anfangslosen samsāra ist diese makellose Natur des Geistes nicht [essenziell] mit der Hülle der Verunreinigungen verbunden. [Dies] wird durch die Beispiele der neun Arten der [Buddha-]Natur gelehrt. Warum entsteht dann die Geistesbewegung? Genauso wie der Raum in [jeder] Form enthalten ist, so ist auch das dharmakāya in allen fühlenden Wesen enthalten. Die Natur ändert sich nicht durch Geistesbewegungen; selbst sie sind [während] der drei Zeiten ununterbrochen. Es ist die wahre Natur der Phänomene, das Sosein des Geistes. Alle fühlenden Wesen haben dies als ihre Natur. Es wird zeitloses Gewahrsein des Selbst genannt. [Sie ist die Klarheit, die wahre Natur der Phänomene, etwas, das nicht zu identifizieren ist. Wenn du frei von wahrnehmenden Vorstellungen bist, bist du dasselbe wie die Buddhas der drei Zeiten. Diese natürliche Leuchtkraft ist wie ein Juwel, das in den Schlamm gefallen ist. Das Wesen, diese Buddhanatur, verbleibt als zeitloses Gewahrsein in der anfanglosen Zeit. Dies ist die erste Anleitung, die sich auf die Identifizierung deines Geistes als ein Buddha bezieht.

Das zeitlose Gewahrsein des Selbst wohnt allen fühlenden Wesen der drei Bereiche als [ihre] Natur inne. In der Gegenwart der natürlichen Unwissenheit haben sie sie selbst nicht erkannt. Die subtilen Bewegungen im geistigen [Bewusstsein] der Gedanken und das offensichtliche Festhalten an Erscheinungen als wahr ist die Unwissenheit der [falschen] Vorstellung. Durch sie entstehen Anhaftung und Abneigung. Nachdem sie das Karman sowohl von Tugend als auch von Unrecht angesammelt haben, mag [ihre Natur] der dharmakāya sein, aber sie erleben Geburt und Tod in den sechs Bereichen des samsāra ohne Ende. [So wird dies] [der Zustand der] fühlenden Wesen und des samsāra genannt. Er manifestiert sich als die Erscheinungen sowohl der äußeren materiellen Welt als auch [ihrer] Inhalte. Indem er fälschlicherweise [daran] als wahr festhält, wird der Strom des Geistes gefesselt. Dies ist die zweite Anleitung, die sich auf die begriffliche Verwirrung bezieht, die [der Zustand eines] fühlenden Wesens ist.

Wegen dieser Geistesbewegungen, die flüchtige Verwirrung sind, habt ihr die natürliche Helligkeit nicht verwirklicht. Es ist klar, dass ihr unzählige Leiden erfahrt, weil ihr mit [diesen] flüchtigen Fehlern ausgestattet seid. Die natürliche Leuchtkraft des Geistes ist wie ein Juwel, das in den Schlamm gefallen ist. Das Wesen, diese Buddhanatur, verbleibt als zeitloses Gewahrsein in anfangsloser Zeit. Auch wenn dieses kostbare Juwel seit Tausenden von Jahren im Schlamm liegt, wird es nicht durch die Fehler des Schlamms befleckt. So ist auch die leuchtende Natur deines eigenen Geistes. So wie der Raum ohne Unterschied in einem irdenen, kupfernen oder goldenen Topf enthalten ist, so ist auch der dharmakāya ohne Unterschied in fühlenden Wesen, Edlen und Buddhas enthalten. Dies ist die dritte Anleitung, die sich auf die Tatsache bezieht, dass sich die natürliche Leuchtkraft in den drei Zuständen [der Wesen] in Bezug auf die Entwicklung nicht unterscheidet.

Obwohl die [Buddha-]Natur, dieses zeitlose Gewahrsein, präsent ist, erkennt ihr es nicht. Ich werde ständig [zu] dem Oberhaupt aller Buddhas der drei Zeiten beten, dem Guru, der Abhandlungen und Belehrungen erklärt, dem Meister aller Buddhas. Ich werde ihn mit der Darbringung der Verwirklichung erfreuen. Ich werde der Yi Dam [Gottheit] mit [meiner] Sichtweise dienen. Der Meister auf der zehnten Ebene, Maitreya, sagte, dass es in den folgenden vier Fällen nicht angebracht ist, auf die Leuchtkraft hinzuweisen: [1] Wenn man sich an die illusorischen Erscheinungen des samsāra als dauerhaft und wahr klammert; [2] wenn man sich an die psycho-physischen Aggregate, die Wurzel des Leidens, als das gehegte Selbst klammert; [3] wenn man die große Freude im samsāra nicht verwirklicht, die [nur] zu seinem eigenen Nutzen aufgegeben wird; [4] und wenn man sich auf einem höchsten Pfad ohne Mitgefühl befindet, das heißt, ohne einen altruistischen Geist, anderen zu nützen. Dies ist die erste Anleitung, bei der es um die [Notwendigkeit] geht, darauf zu vertrauen, dass der Guru, der das Leuchten [als] zeitloses Gewahrsein aufzeigt, ein Buddha ist.

Wenn die Makel, die Gedankenbewegungen sind, durch die Verwirklichung der leuchtenden Natur deines Geistes verringert worden sind, manifestiert sich zeitloses Gewahrsein. Dies ist der Mitfühlende, der Buddha genannt wird. Indem du die leuchtende Wirklichkeit verwirklichst, bist du frei vom [konzeptuellen] Geist. Weil Geistesbewegungen, die Karma und Verunreinigungen sind, reduziert werden und Verunreinigungen verschwinden und von selbst rein werden, wird das Heilmittel des zeitlosen Gewahrseins deutlich manifest. Diese Realität ist der Pfad des Erlöschens. Ich verbeuge mich vor dem Dharma, der vor Leiden schützt. Aufgrund der natürlichen Leuchtkraft des Geistes haben Gedanken keine essenzielle Grundlage. Der Geistesstrom aller fühlenden Wesen ist als makellose Buddha-Natur verwirklicht. Ich verbeuge mich vor den Füßen der Meister, die die Ebenen der unumkehrbaren Einsicht und des Mitgefühls erlangt haben. Diese konventionelle Zuflucht auf der relativen [Ebene] beseitigt die vorübergehenden Hindernisse auf dem Pfad. Ich bete zum letztendlichen Buddha, der mein eigener Geist als der dharmakāya ohne Anhaftung ist. Die Sangha der drei Pfade (yāna) ist als eine versammelt, nämlich als der reine dharmakāya. Wenn man die Geistesbewegungen von der Wurzel abgeschnitten hat, ist man vollständig vor Leiden geschützt. Dies ist die zweite Anleitung zur Abhandlung [über] die Frucht, die [ersten] drei Vajra-Punkte.

Dharmakāya, Sosein, Potential, Natur, wahre Natur der Phänomene, und Leuchtkraft, als zeitloses Gewahrsein, [sie alle] sind eins. Bedenke, dass sie nicht [durch] Geistesbewegungen während der Vorbereitung, der Hauptpraxis oder dem Zustand nach [der Meditation] erfasst werden kann. Von der logischen Vernunft geleitet zu werden, ist sehr wertvoll. Es ist wie Schnee auf einer Feuerwunde. Abgesehen von der Freude am Körper und den genossenen [Objekten] gibt es für Götter und Menschen keine [wirkliche] Freude, da sie unter dem Wandel der Unbeständigkeit leiden. Selbst wenn [vorübergehende Freude] ohne Anhaftung erfahren wird, wird für jemanden im samsāra [das Leiden des Wandels] am deutlichsten. Wenn die Helligkeit frei von Makeln ist, ist das zeitlose Gewahrsein das dharmakāya. Im Wasser des Ozeans gibt es schöne Juwelen. In der wahren Natur (dharmatā) des Geistes auf der zehnten Ebene ist die Leuchtkraft deines Geistes frei von Geistesbewegungen. [Schließlich] wird das zeitlose Gewahrsein ein Buddha sein, und das leuchtende Gewahrsein ist nicht von Verunreinigungen oder Leiden bedeckt. Du erfährst nur das Leiden, das du dir durch deine eigenen verwirrten Geistesbewegungen einbildest. Wenn du die leuchtende Natur deines Geistes verwirklicht hast, gibt es im samsāra nicht einmal den Namen des Leidens. Untersuche den Geist, der als Verunreinigungen entstanden ist. Ihr müsst wissen, dass er flüchtig ist und keine Grundlage hat. Geist und Körper eines edlen Wesens sind völlig frei von den Leiden des samsāra. Aufgrund [ihrer] Reinheit des Seins ohne störende Einflüsse haben sie Mitgefühl für fühlende Wesen. Verunreinigungen werden durch Geistesbewegungen eingebildet. Was auch immer an Anhaftung oder Abneigung in dir auftaucht, beobachte es mit den Augen der Einsicht. Es ist nicht substantiell, von innen heraus klar und ohne Grundlage. Der Gipfel der Hitze [auf dem Pfad der Vorbereitung], auf dem der Geistesstrom mit dem Pfad der Edlen verschmilzt, ist ohne Anhaftung. Dies ist die dritte Führung, die auf der natürlich reinen Quelle des leuchtenden dharmadhātu liegt.

Wenn die natürliche Leuchtkraft des Himmels frei von den Wolken der Hindernisse ist, erstrahlt [deine] Sonne des zeitlosen Gewahrseins. Aus Mitgefühl wirst du dann die Hindernisse der anderen beseitigen. Dharmakāya, Sosein, oder Potential, da die drei kāyas [immer] ihren natürlichen Platz einnehmen, bist du von Natur aus ein vollkommener Buddha, untrennbar von den drei [Aspekten von] Sphäre, zeitlosem Gewahrsein und Hingabe. Du wirst alle [Geist-]Ströme der zu Zähmenden befreien. Du wirst frei von Geistesbewegungen sein und die bestimmende Eigenschaft des Raumes besitzen. Durch die letztendliche Vollkommenheit des tiefgründigen dharmakāya werden alle Qualitäten des sambhogakāya vollkommen sein, und aus Mitgefühl wird [dein] nirmānakāya den Wesen nützen. Du wirst ständig für das Wohlergehen der Wesen arbeiten. Dies ist kein Objekt der Geistesbewegung; es ist jenseits der Reichweite des Intellekts. Dieses wunscherfüllende Juwel der Natur des Geistes wird, wenn es frei von den Makeln der Geistesbewegung ist, die Unwissenheit durch [sein] Licht der zehn Kräfte besiegen. Dieser Löwe der echten Furchtlosigkeit hat die Form der exklusiven raum[-ähnlichen] Qualitäten. Zu deinem eigenen Nutzen erscheint die persönliche Erscheinung des zeitlosen Gewahrseins, die das vollkommene dharmakāya ist, als nirmānakāya für den reinen Geistesstrom des Schülers. Sie entbehrt eines Eigen-Seins und erscheint wie ein wunscherfüllendes Juwel. Durch das zeitlose Gewahrsein der Natur des Geistes, das die spontane Gegenwart der drei kāyas ist, entfaltet sich die mannigfaltige Buddha-Aktivität im eigenen makellosen Geist der fühlenden Wesen. Sie erzeugt die fünf Pfade in [ihrem] Kontinuum. Dann wirkt die kostbare Freiheit von Geistesbewegung zum Nutzen der fühlenden Wesen und entfaltet [ihre] Aktivität. Dies ist die vierte Anleitung, die sich auf die Freiheit von den flüchtigen Makeln der Geistesbewegung bezieht.

Karman, Verunreinigungen und Leiden, diese drei wurden als grundlos und leer von einem eigenen Wesen gelehrt. [Wenn man von der Absicht ausgeht, die der Siegreiche gelehrt hat, dass eine Buddha-Natur oder ein Buddha-Element präsent ist, dann wäre man entmutigt und würde durch die Anstrengung auf dem Pfad nicht befreit werden, wenn der Geist nicht die Ursache für Buddha[hood] wäre. Wenn man [jedoch] verwirklicht, dass der eigene Geist nur zeitloses Gewahrsein ist, d.h. die Ursache für die Buddhas in den drei Zeiten, entsteht die Inspiration, auf dem Pfad zur Erleuchtung zu kämpfen. Da ihr [nur] relatives Bodhicitta besitzt, habt ihr keine Achtung vor anderen. [Aber] alle fühlenden Wesen der drei Bereiche waren schon immer Buddhas mit einem natürlichen, selbstlosen Gewahrsein wie die Eigenschaften eines wunscherfüllenden Juwels. Krank, arm, mit verschlechterndem Verhalten – die Fehler der fühlenden Wesen sind zahllos. Geistesbewegungen sind [jedoch] nicht real, wie der Himmel. Klammere dich nicht an Gedanken als real, betrachte [ihre] Natur der Geistesbewegung, [ihr] zeitloses Gewahrsein, frei von begrifflichem Erkennen! Das Festhalten an der Geistesbewegung als real, das große zeitlose Gewahrsein wird aufgegeben. Die leuchtende Natur deines Geistes, das dharmakāya, dieses zeitlose Gewahrsein, das von Natur aus nicht begrifflich ist, wurde nicht vom Intellekt erschaffen. Betrachte [diese] Buddhanatur als die Wirklichkeit des Geistes! Das zeitlose Gewahrsein der Buddhas wird nicht durch den Intellekt zerstört. Weil deine eigenen und die [Geistes-]Ströme anderer auf der Grundlage des zeitlosen Gewahrseins jenseits von eins und vielen ruhen, entsteht Mitgefühl für diejenigen, die dies nicht verwirklichen. Diese fünfte Anleitung, die sich mit dem großen nicht-begrifflichen Gewahrsein befasst, ist abgeschlossen.

Was die Geschichte dieses Dharmas betrifft, so träumte der sogenannte große Gelehrte Maitreyanātha (d.h. Maitrīpa), als er sich in einem Kloster in Magadha aufhielt, dass ihm das Uttaratantra und der [Dharma]dharmatā[vibhāga] anvertraut wurden, die in einer vierstöckigen Sandelholz-stūpa verborgen waren, und dass Maitreya selbst direkt auf [ihre Bedeutung] hinwies. Im Allgemeinen wies [Maitreya] direkt darauf hin, nachdem er Ursache und Bedingung als zwei, [und letztere] und die Frucht als drei zusammengefasst hatte. Im Besonderen wies er direkt auf die Ursache hin, die die unveränderliche Sonne des Dharma ist. Später, als [Maitrīpa] erwachte, wurde er nicht weiser (wörtlich: „älter“), obwohl einige Dharma-[Lehren] in [seinem] Geist aufgetaucht waren. Er dachte: „Obwohl ich vom Mitgefühl des edlen [Maitreya] selbst ergriffen wurde, hatte ich nicht die Kraft, [seine] Lehre zu begreifen. Dann ging er zu dem stūpa, den er zuvor umrundet hatte, und ein noch nie dagewesenes Licht zeigte sich ihm. Er fragte sich, ob es dort Belehrungen gab, öffnete [den stūpa] und erhielt [die Texte mit den Belehrungen].

Der gelehrte Meister Ānandakīrti dachte: „Ich werde dies in allen Einzelheiten meinem Schüler Ākaraśānti [aus Kaschmir] geben.“ Er ging nach Kaschmir und der Guru Sajjana ehrte ihn. So fragte er: „Welche Hoffnung hast du in einen Bettler wie mich?“ [Sajjana] bat um die Belehrungen über das Uttaratantra und das [Dharma]dharmatā[vibhāga], die im Besitz [von Ānandakīrti] waren. [Ānandakīrti sagte:] „Weil ihr sogenannten gelehrten Meister so stolz seid, könnt ihr nicht direkt in [eure] wahre Natur des Geistes als Leuchtkraft eingeführt werden. Wie kann man dann diesen Stolz überwinden? Ihr glaubt, die fünf Werke Maitreyas zu kennen, aber ihr versteht nicht einen einzigen Punkt.“ Indem er [auf diese Weise] über den Dharma sprach, reduzierte er [Sajjanas] Stolz. Dann gab er ihm [die Belehrungen].

[Sajjana] erklärte sie Gzu Rga bar [Dga‘ ba’i] rdo rje (d.h. dem Übersetzer aus der kaschmirischen Stadt Śrīnagar), und dieser gab [sie] weiter und sagte: „[Dieser] Novizenmönch Dri med shes rab aus Gser khang in Tho ling, Spu rangs (d.h. Btsan Kha bo che), muss sie von früher kennen.“ Dieser Mönchsnovize gab sie jemandem aus dem südlichen La stod, dieser dem Do pa snyan und dieser dem Lama Snar [thang] pa (d.h. dem achten Abt von Snar thang, Skyo ston Smon lam tshul khrims). [Der Abt] gab sie an den ehrwürdigen [bCom ldan Rig ral] Chos kyi rgyal mtshan aus Ze’u weiter. Ithī.

Aus dem Original kopiert. Möge es tugendhaft sein! In Holz geschnitzt und korrigiert am einsamen Ort von Snar thang.“ (Mathes 2015a)