Geschichte des Buddhismus

Wozu Geschichtsbetrachtung aus der Dharmapraxis heraus? Diese Darstellung bringt Beiträge zur Geschichte der Lehre des Erwachens bzw Geschichten, die vielleicht die Entwicklung dieser Geschichte fassbarer machen. Aus der Warte der heutigen Dharmapraxis lehrte der Buddha in verschiedenen Etappen oder in verschiedenen Ebenen. Man nennt dies die „drei Drehungen des Dharmarades“ oder der „drei Runden der Übertragung des Dharma“.

Diese Belehrungen lassen sich in verschiedene Lehrpakete zusammenfassen, wobei

• Die erste Drehung sich im Pali-Kanon findet, der im Theravada gelehrt wurde.
• Die zweite Drehung findet sich in der Mahāyāna-Sutra-Tradition, die in Nordindien entstand und sich vor allem in Fernost (China, Japan, Korea, Thailand) weiter entwickelte
• Die dritte Drehung des Rades findet sich in der Tradition der Mahasiddhas in Nordindien und deren Erben in Tibet. Hier haben auf der Grundlage der Originaltexte die indischen Mahasiddhas begonnen, „Erklärungen zu diesen Sutras und Tantras zu geben. In der tibetischen Tradition nennen wir dies den tengyur, die Übersetzung der Kommentare, die eine weitere Sammlung von Abertausenden von Seiten darstellt. Alle großen Meister, viele mahāsiddhas, haben über all die verschiedenen Sutras und Tantras geschrieben, um sie zu erklären und vor allem auch, um entweder die Bedeutung eines schwierigen Themas zu klären, oder um den praktischen Aspekt zu erklären – wie man es in die Praxis umsetzt -, oder um falsche Vorstellungen über das Thema zu korrigieren.“ (Lama Johann Blain im Grünen Baum, Herbst 2020)

Die erste Drehung des Rades

Nach dem Tode des Buddha wurde es notwendig, den Dharma zu sammeln und den Kanon zu regeln. Die großen Jünger, Śāriputra und Maudgalāyana, waren gestorben.

„Nicht lange nach dem Tod des Buddha hörte einer seiner Hauptschüler einen Mönch, der seine Erleichterung darüber ausdrückte, dass Buddha nicht mehr da war, um die Mönche zu schelten. Entsetzt über dieses Gefühl berief der Jünger eine Versammlung von fünfhundert Mönchen in einer Höhle auf dem Geiergipfel außerhalb der Stadt Rājagṛiha ein, wo viele der berühmtesten Predigten des Buddha stattfanden. Zweck der Versammlung war es, das zu rezitieren, was der Buddha gelehrt hatte, sowohl seine Reden als auch den Kodex der monastischen Disziplin. Als erster sprach Ānanda, Buddhas Cousin und persönlicher Begleiter. Er hatte mehr Zeit mit dem Buddha verbracht als jeder andere Mönch, und der Buddha hatte versprochen, ihm jede Rede zu wiederholen, die er bei jenen Gelegenheiten gehalten hatte, bei denen Ānanda nicht anwesend war. Ānanda war auch für sein erstaunliches Gedächtnis bekannt. Bei dieser ersten Versammlung wurde Ānanda aufgefordert, alles zu rezitieren, was er den Buddha hatte lehren hören. Er begann die Rezitation jeder Rede mit seinem persönlichen Zeugnis: „So habe ich gehört“. Alle Texte, die vorgeben, das Wort Buddhas zu sein, beginnen mit diesem berühmten Satz.”

(Lopez 2010)

Die erste Zusammenkunft fand in einer riesigen Höhle statt, während der Regenzeit nach dem Tod des Meisters, und dauerte sieben Monate. Ānanda war hier zunächst nicht vertreten. Da er aber der einzige war, der alle Reden des Buddha gehört hatte und auswendig kannte, war er dann doch zugegen. Seine Erinnerungen bilden den Hauptteil der Sūtras. Die Texte, aus denen sich der „Korb“ (piṭaka) der Disziplin, die Vinaya, zusammensetzte, wurden von einem anderen Jünger, Upāli, übermittelt.

Über die Geschichte des Buddhismus nach dem Konzil in Rājagṛiha ist wenig bekannt. Die verschiedenen Listen von Patriarchen, die die Sangha während des folgenden Jahrhunderts geleitet haben sollen, liefern keine gültigen Informationen. Was sicher erscheint, ist die Ausdehnung des Buddhismus und die wachsenden Unterschiede in der Lehre. Die Meinungsverschiedenheiten verschärften sich noch, und es scheint sicher, dass bereits gegen Mitte des vierten Jahrhunderts v. Chr. verschiedene Sekten existierten. (nach Eliade 1978)

Die Theravāda Tradition Sri Lankas und Südostasiens – deren kanonische Sprache Pāli sprachlich mit der Sprache verwandt war, die wahrscheinlich der Buddha sprach, die in den Jahrhunderten unmittelbar nach Buddhas Tod nach Sri Lanka überliefert wurde und die die Sutras von Mahāyāna als unecht ablehnte – wird manchmal als „ursprünglicher Buddhismus“ bezeichnet.

Alexander der Große und Aśoka

Mit der Invasion Alexanders des Großen war Indien – und damit auch der Dharma – für hellenistische Einflüsse offen war. Die Ergebnisse dieser ersten wirklichen Begegnung mit dem Westen waren sehr bald in der indischen Kultur und Politik zu spüren. Die griechisch-buddhistischen Skulpturen von Gandhara sind ein Beispiel dafür.

Weitere Kontakte zwischen östlichem Buddhismus und Europa sind über den Handelsweg der Seidenstraße bekannt. Der griechische Historiker Megasthenes war um 300 v. Chr. als Gesandter in Indien und hinterließ Berichte über seine Erfahrungen. Im Übrigen soll es in der Folge des Indienfeldzuges Alexanders in Ephesos die erste buddhistische Gemeinschaft in Europa gegeben haben (ich bin noch auf der Suche nach Belegen dazu).

Mit dem König Asoka, der in Indien von 274-236 herrschte, fand der Buddhismus in Indien seine größte Verbreitung. Der buddhistische König soll sich um diplomatische Kontakte mit hellenistischen Diadochenreichen bemüht haben, um die Lehre des Buddha im Westen bekannt zu machen (vgl. LdBdh Bd. 1, S. 98). Spätere Belege über den Buddhismus brachte übrigens Marco Polo in den Westen, er berichtete 1295 über den tibetischen Buddhismus (vgl. LdBdh – Bd. 2, S. 366).

Die zweite Drehung des Rades

Die frühesten Manifestationen der Mahāyāna sind gegen Ende des ersten Jahrhunderts v. Chr. dokumentiert; es sind die Prajñāpāramitā Sūtras („Predigten über die Vollkommenheit der Weisheit“) und andere Werke, die einen neuen Stil in das buddhistische Denken und die buddhistische Literatur einführten. Die Begriffe Mahāyāna (wörtlich „Großes Fahrzeug“) und Hinayāna (wörtlich: „Kleines Fahrzeug“, angewandt auf den alten Buddhismus, Theravāda) sind offenbar spät.

Die Jünger des neuen Weges nannten ihn den „Weg der Bodhisattvas“. Sie zeichnen sich durch ihre größere Toleranz gegenüber der Disziplin und eine neue Haltung gegenüber dem Weg zum Erwachen hat. Das Ideal ist nicht mehr der einsame Arhat auf der Suche nach seinem nirvāṇa, sondern der Bodhisattva, der auch eine Laienpersönlichkeit sein kann, ein Vorbild an Wohlwollen und Mitgefühl, der seine eigene Befreiung auf unbestimmte Zeit aufschiebt, um zur Rettung anderer beizutragen. Dieser religiöse Held verlangt von seinen Jüngern nicht den strengen Weg des Mönchs, sondern persönliche Hingabe aus Mitgefühl und Liebe. Nun zählt der Entschluss, ein Buddha „zum Wohle anderer“ zu werden, denn Mahāyāna hat die Vorstellung vom Adepten radikal verändert: Er strebt nicht mehr nach nirvāṇa, sondern nach dem Zustand eines Bodhisattva – zum Wohle aller Wesen.

Alle buddhistischen Schulen erkannten die Bedeutung der Bodhisattvas an, allerdings ist man sich nicht darüber einig, ob etwa ein Arhat vom „Selbst“ befreit ist oder nicht (weshalb sucht er nirvāṇa für sich allein?). Nach Ansicht derjenigen, die dies kritisieren, entwickelten die Arhats Weisheit, aber nicht genug Mitgefühl. Im Gegensatz dazu, wie die Texte der Prajñāpāramitā wiederholen, wollen die Bodhisattvas „nicht ihr eigenes privates nirvāṇa erreichen. Im Gegenteil, sie haben die höchst schmerzhafte Welt des Seins erforscht, und dennoch zittern sie nicht bei Geburt und Tod, weil sie die höchste Erleuchtung erlangen wollen. Sie haben sich zum Wohle der Welt aufgemacht, zur Erleichterung der Welt, aus Mitleid mit der Welt. Sie haben sich entschlossen: „Wir werden ein Zufluchtsort für die Welt, eine Zuflucht für die Welt, der Ruheort der Welt, das letzte Relief der Welt, die Inseln der Welt, die Lichter der Welt, die Führer der Mittel der Welt zur Erlösung“.

Charakteristisch für das Große Fahrzeug ist einerseits die grenzenlose Zunahme der Laienfrömmigkeit und der Heilsgeschichten, die es es in sich trägt, und andererseits die ungeheure, zugleich visionäre und äußerst strenge Metaphysik seiner Meister. Diese beiden Tendenzen stehen keineswegs im Widerspruch zueinander, im Gegenteil, sie ergänzen und beeinflussen sich gegenseitig.

Es gibt viele Bodhisattvas, denn es hat immer Retter gegeben, die, indem sie Buddha wurden, das Gelübde abgelegt haben, das Erwachen zur Rettung aller Wesen aufzuschieben. Die wichtigsten unter ihnen sind Maitreya, Avalokiteśvara und Mañjuśrī. Der Bodhisattva Maitreya (von maitrī, „Güte“) ist der nächste Buddha, der Nachfolger von Śākyamuni. (vgl. Eliade 1978)

Im dritten Jahrhundert v.u.Z. breitete sich der Buddhismus auf der Insel Sri Lanka aus, dann im ersten Jahrhundert n.u.Z. nach China, im dritten Jahrhundert n.u.Z. nach Südostasien, im vierten Jahrhundert nach Korea und im sechsten Jahrhundert nach Japan.

Die dritte Drehung des Rades

Entwicklung in Nordindien

Die beiden bekanntesten Meister, die an Kommentaren zu dritten Drehung des Rades geschrieben haben, waren Nāgārjuna und Asaṅga. „Nāgārjuna und Asaṅga haben beide das zweite und dritte Drehen des Rades sehr deutlich gemacht. Nāgārjuna hat sich auf die Klärung der Lehren über die Leerheit und prajñāpāramitā spezialisiert und ist der Begründer dessen, was wir den Madhyamaka-Ansatz, den mittleren Weg, nennen, der eine ausführliche Erklärung der Leerheit und eine ausführliche Erläuterung der prajñāpāramitā-Sutras ist. Er sprach auch über Buddhanatur, er hat auch einige Texte zur dritten Drehung des Rades geschrieben, aber derjenige, der wirklich die meiste Zeit damit verbrachte, das zu klären, ist Asaṅga. Vor allem das, was wir die fünf Verträge nennen, die fünf Werke von Asaṅga (Maitreya-Asaṅga, weil er diese Unterweisungen von Buddha Maitreya, dem zukünftigen Buddha, in visionären Erfahrungen erhalten hat).

Manchmal sagen wir, diese fünf Texte wurden von Asaṅga geschrieben, manchmal von Maitreya, manchmal sagen wir von Maitreya-Asaṅga. Das ist die Tradition von yogācāra. Die Tradition, die alle Lehren umfassend geklärt hat, insbesondere die der dritten Drehung des Rades und dann auch die der zweiten, die die Leere aus einer anderen Perspektive neu interpretiert.“ (Lama Johann Blain im Grünen Baum, Herbst 2020)

Auf dem Weg nach Tibet

In Tibet hielt der Buddhismus erst im siebten Jahrhundert Einzug, sein Einfluss beschränkte sich zunächst auf den Königshof. Die ersten tibetischen Mönche wurden im späten achten Jahrhundert ordiniert. Diese Entwicklung ist innig mit Legenden um Padmasambhava verbunden. Es folgte eine kurze Zeit großzügigen königlichen Mäzenatentums für buddhistische Institutionen und für die Übersetzung buddhistischer Schriften aus dem Sanskrit ins Tibetische, die jedoch durch den Tod des frommen Königs im Jahr 838 und die Nachfolge seines Bruders Lang Darma, der den Buddhismus verfolgte, verkürzt wurde. Damit begann die so genannte dunkle Periode, in der der Buddhismus, insbesondere der monastische Buddhismus, in der gesamten tibetischen Domäne unterging und mehr als anderthalb Jahrhunderte im Schatten blieb.

Im elften Jahrhundert kehrte der Buddhismus zurück, seine Renaissance wurde manchmal rückwirkend durch drei Ereignisse markiert.

• Das erste war die Rückkehr von Rinchen Sangpo (Rin chen bzang po, 958-1055), einem Mönch, der im Alter von siebzehn Jahren vom König von Westtibet nach Indien entsandt worden war, nach Tibet. Er sollte die nächsten siebzehn Jahre im Ausland verbringen, die meisten davon in Kaschmir, und als geschickter Übersetzer von Sutras, Tantras und ihren Kommentaren zurückkehren.
• Das zweite Ereignis war die Ankunft des großen bengalischen Mönchs Atiśa (982-1054), der 1042 auf Einladung des örtlichen Königs nach Westtibet kam. Er verbrachte den Rest seines Lebens in Tibet und komponierte dort sein einflussreichstes Werk.
• Die dritte waren die Reisen des Übersetzers Marpa (1012-1097) von seiner Heimat in Südtibet nach Nepal und Indien, wo er die Einweihungen und Anweisungen erhielt, die er an Milarepa weitergeben sollte.

Es gab noch andere wichtige Persönlichkeiten, aber diese drei – zwei Mönche und ein Laie, zwei Tibeter und ein Bengale – trugen jeweils verschiedene Elemente bei, die für das, was tibetische Historiker die „spätere Verbreitung“ (phyi dar) nennen, von zentraler Bedeutung waren.

Unter den 157 Textübersetzungen, die Rinchen Sangpo zugeschrieben werden, gibt es viele Tantras und tantrische Kommentare, Werke, die die ausgefeilte Welt des Mandalas, die zum Betreten des Mandalas erforderlichen Einweihungen und die Praktiken darlegen, die den Anwärter in den vollständig erleuchteten Buddha verwandeln sollen, der auf dem Thron in der Mitte des Mandalapalastes sitzt.

Obwohl Atiśa ein vollendeter tantrischer Praktizierender war, konzentrierte er seine Lehren auf die Praktiken des Bodhisattvas, insbesondere auf die Kultivierung des Strebens nach Erleuchtung (Bodhicitta) und die Vollkommenheit der Weisheit (prajñāpāramitā) durch Einsicht in die Leerheit (Sunyata), wie sie von den Madhyamaka-Philosophen Indiens dargelegt wurde.

Marpa kehrte von seinen Reisen nach Indien mit zu übersetzenden tantrischen Texten zurück, aber auch mit mündlichen Unterweisungen des Siddha oder der „adeptischen“ Tradition der Bengalen, wo die Erleuchtung durch ein spontanes Lied oder, wie im Fall von Nāropa, durch einen Schlag mit dem Schuh des Gurus auf den Kopf ausgelöst werden konnte.

Diese drei Ströme des späten indischen Buddhismus begannen im elften Jahrhundert und zu Lebzeiten von Milarepa gerade erst, frei nach Tibet zu fließen. Aber sie blühten bereits zu Lebzeiten seines Biographen Tsang Nyön Heruka auf.

Der chinesische Buddhismus mit seinen Übersetzungen früher Schriften, die in Sanskrit verloren gingen, und seiner nüchternen Widmung an die Mahāyāna Sutren, so wie sie in den ersten Jahrhunderten unserer Zeit verfasst wurden, galt als ein Beispiel für den damals so genannten „nördlichen Buddhismus“. Der tibetische Buddhismus wurde als der am weitesten von der reinen Quelle entfernte verunglimpft, da er mit allen möglichen magischen Elementen aus der vorbuddhistischen Religion Tibets verfälscht wurde. Tatsächlich verdiente er für einige nicht den Namen Buddhismus und wurde stattdessen „Lamaismus“ genannt.

Aber es ist auch eine alternative Sichtweise möglich, nicht eine, in der der tibetische Buddhismus verdächtig ist, weil er nicht früh genug kommt, sondern eine, in der er besonders wichtig ist, weil er so spät kommt. Dem frühen Buddhismus waren die Sutras von Mahāyāna nicht unbekannt; er erkannte sie nicht als das Wort des Buddha an und hielt sie im Allgemeinen für nicht studienwürdig.

Der chinesische Buddhismus entwickelte sich, als die Mahāyāna Sutras verfasst wurden. Es handelt sich also sehr stark um einen „Sutra-basierten“ Buddhismus, bei dem ein bestimmtes Sutra, das Lotus-Sutra oder das Avatamsaka-Sutra oder die drei reinen Land-Sutras, den Schwerpunkt für eine ganze Schule oder ein ganzes Regime der Praxis bildeten. Als die Zeit der Abfassung der wichtigsten Sutren vorbei war, hatte der chinesische Buddhismus bereits seine eigenen Formen entwickelt und nahm die neueren Entwicklungen, die der Vajrayana in Tibet brachte, nicht mehr auf:

Tibet erhielt seinen Buddhismus, vor allem in der zweiten Welle, gerade als der Buddhismus vom indischen Subkontinent zu verschwinden drohte. In der Tat war einer der Gründe dafür, dass Atiśa 1042 nach Tibet kam, das Gespenst muslimischer Invasionen und die Furcht vor der Zerstörung buddhistischer Klosteruniversitäten, eine Furcht, die sich als berechtigt erwies. Auf diese Weise erhielt Tibet genaue Übersetzungen der Sutras. Aber es erhielt und fertigte auch genaue Übersetzungen der Abhandlungen über buddhistische Logik und Philosophie an, einschließlich der Hauptwerke der Madhyamaka- und der Yogācāra-Schule sowie der späten Yogācāra- und Madhyamaka-Synthese, die in Ostasien weitgehend unbekannt sind. Es erhielt und fertigte genaue Übersetzungen der umfangreichen Literatur über die Buddhanatur, die tathāgatagarbha, sowie wichtige Kommentare zu den Sutras der Vollkommenheit der Weisheit an, in denen die Struktur des Bodhisattva-Pfades zur Buddhaschaft sehr detailliert dargelegt wird, Kommentare, die in China wenig Einfluss hatten. Und Tibet erhielt die Übertragung der Tantras, weit mehr als ins Chinesische übersetzt wurden, sowie die Lehren der großen Adepten des mittelalterlichen Indiens, die mahāsiddhas.

Aus dieser Perspektive erhielt Tibet also die letzte Blüte des indischen Buddhismus, den Höhepunkt einer Tradition, die mehr als ein Jahrtausend bis zur Zeit des Buddha zurückreicht. (nach Lopez 2010, übersetzt und gekürzt)